《佛陀的启示》第六章 无我论

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摘要：第六章无我论一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（编者注：Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符，甚可置疑。在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。佛对这点甚为熟知。

第六章 无我论一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（ Atman）（编者注： Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些字眼的时候，它们所提示的意义是：在人身中有一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质。照某些宗教说，每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的。人死后，它即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决于它的创造主的裁判。依另一些宗教的说法，这灵魂可以历经多生，直到完全净化，最后乃与上帝或梵天或神我合一，因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切善恶行为所得奖惩的领纳者，这种的观念叫做我见。在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害的思想、自私的欲望、贪求、执着、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义，以及其它染污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战争，莫不以此为根由。简言之，世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见。人的心理上，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存。为了自卫，人类创造了上帝，靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反从釜底抽新将这些（劣根性）连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入真理。此理艰深，难见难解，......惟智者能知之......为强烈的欲望所征服而为 ... 所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。&rdquo他心里这样想着，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有些人会了解这真理的，佛这才决定说法。﹝注一﹞无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝注二﹞在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互为依存的。这就是佛教的相对论。在正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四句简短的公式来代表它：此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。﹝注三﹞在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分：一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名色缘六入）。五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。十一、因为有生命，乃有十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的缘灭的逆定理：（灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）......乃至因为生命的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合而生（ conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition-ing 缘起的）。﹝注四﹞因此，它们之间的关系，完全是相对的、互为依存的、互相联结的。没有一事一物是绝对独立的。所以，佛教不接受最初因，这在前文已讲过。缘起法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。﹝注五﹞自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（真理）。﹝注六﹞我们在日常生活中，用我、你、众生、个人等名词的时候，不能因为实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说，也是真实的。但是，最高的真理，却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说：“当知‘补特伽罗’只是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七﹞大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八﹞因此，最近有少数学者﹝注九﹞，竟然违反佛教精神，妄图将“我”观念，私自输入到佛的教义之中，实在是奇怪之极。这些学者对于佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要──当然不是个人的小我，而是大“我”的永生。索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待他圆寂二千五百年后的人来发现。可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛对这一点并不是不知道。有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢？&rdquo“有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）......消灭“渴（爱）”，达到无著、寂灭、涅盘时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十﹞在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一﹞想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为色受想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其他地方，就完全没有‘我’了。&rdquo这种立论有两种站不住的理由：第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛曾说众生身中除了五蕴尚有他物。第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）第一、第二两偈中有道：“一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦的（诸行皆苦）。&rdquo第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。”﹝注十二﹞这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。原来，行﹝注十三﹞的意思，就是五蕴与一切缘起、依存、相对的事物（精神的和肉体的都在内）。假如第三偈也说：“一切行（有为的事物）都是没有我的”，那末有人也许会想：虽然有为的事物中无我，但在有为的事物之外，五蕴之外，也许仍有一个“我”吧！就是为了避免这种误会，所以第三偈中才用了“法”字。“法”字的意义比“行”字要广大得多。在佛教中，没有一个术语的涵义，比“法”字更广的了。它不仅包括有为的事物，也包括了无为的“绝对性”与涅盘。世出世间、善恶、有为无为、相对绝对，没有一样事物不包括在这一个“法”字中。因此，根据此一申义，“诸法无我”很显然的是说不仅五蕴之中无我，在五蕴之外或离开五蕴依然无我。﹝注十四﹞无论在人（补特伽罗）或法中，都没有我。大乘佛教的态度亦复如是。在这点上，与上座部一般无二。不仅强调法无我，也强调人无我。在《中部经》中的《阿勒葛度帕玛经》Alagaddupama-sutta（译者注：约相当于汉译《中阿含》第二零零《阿梨吒经》里，佛向弟子们说：“比丘们啊！你们可以接受灵魂实有论，只要接受了这一理论，一切忧悲苦恼便不再生起。但是，比丘们啊！你们见到过这样的灵魂实有论吗？接受了它就可以使忧悲苦恼不再生起？&rdquo“当然没有啰，世尊！&rdquo“好极了，比丘们。比丘们啊！我也从未见过有这样的灵魂实有论，接受了它忧悲苦恼便不再生起。”﹝注十五﹞如果曾经有过为佛所接受的灵魂实有论（有我论），他一定会在上节经文里予以阐释，因为他曾要比丘们接受不会产生痛苦的灵魂实有论。但在佛的看法，这样的灵魂实有论是没有的。任何的灵魂实有论，无论它是如何高深微妙，都是虚妄幻想，徒然制造各种问题，随之产生一连串的忧悲、苦恼、灾难、困扰等等。在同一经中，佛接下去又说：“比丘们啊！我以及与我有关的任何事物（我所）既然确确实实是不可得的，所谓‘宇宙就是神我（灵魂）；我死后就成为神我，常住不变，亘古长存，我将如是存在以迄永远’的臆见，岂不是十十足足的愚痴？”﹝注十六﹞这里，佛清清楚楚的说出神我、灵魂、我实际上是不可得的。相信有这么一件东西，乃是再愚蠢不过的事。想在佛教中找“我”的人，也举出若干例子。这些例子，先是他们把它翻译错了，之后又加以曲解。一个有名的例子，就是《法句经》第十二章第四节，也就是第一六零偈。他将原文的Atta hi attano natho先译成“‘我’是我的主宰”，然后又将偈文解释为大“我”是小我的主宰。先说，这翻译根本不正确。此地的Atta并不是含有灵魂意义的“我”。在巴利文中，atta一字除了在少数情形下，特指哲学里的灵魂实有论（有我论）如前文所见者外，通常均用为反身或不定代名词。在《法句经》第十二章这句偈文里以及其它许多地方，它就是用反身或不定代名词。其意义是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七﹞其次， natho的意义，并不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保护。﹝注十八﹞因此，Atta hi attano natho的真正意义，是“人当自作依怙”或“人当自助（支援自己）”。这话与任何形而上的灵魂或“我”都不相干。它的意义很简单，只是：人应当依靠自己，不可依赖他人。如此而已。另一个想将“我”的观念注入到佛教中的例子，就是《大般涅盘经》中被断章取义的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九﹞这句子的字义是“以你自己作为你的岛屿（支应）而安住，以你自己作为你的依怙，而不以任何其它的人作为你的皈依处。”﹝注二十﹞那些想在佛教中见到“我”的人，却将attadipa和att-asarana 两字曲解为“以‘我’为明灯”，“以‘我’为皈依”。﹝注二十一﹞我们将无法了解佛给阿难这项诰诫的全部意义及其重要性，除非我们将这些话的背景与上下文加以考虑。佛那时正住在一处叫做竹芳邑的村子里，离他的圆寂（般涅盘）刚好三个月。当时他年已八十，正患重病，濒临死亡。但他认为如果不向那些他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗，遽尔死去，是不当的。因此，他鼓起勇气，决心忍受一切痛苦，克服他的疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后，有一天坐在户外一处浓荫之下，他最忠勤的侍者阿难，来到他所爱的师尊身边坐了下来，就说：“世尊，我曾照顾世尊的健康，我曾为世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就觉得天昏地黑、神志不清了。我只有一个小小的安慰。我自思世尊在没有留下有关僧团的教诲之前，是不会逝世的。&rdquo于是，佛充满了慈悲与人情，很温和地对他的忠心而深爱的侍者说：“阿难啊！僧团对我还有什么企求呢！我以将法（真理）不分显密统统教给了你们。关于真理，如来掌中并无隐秘。当然啰，阿难，如果有人认为他应当领导僧团，僧团应当依靠他，他自应留下遗教。可是如来并没有这种念头。那末，他为什么要为僧团留下遗命呢？我现在已经年老，阿难啊！都八十岁了！用旧了的车子，须靠修理方能继续使用。同样的，在我看来，如来的色身，也只有靠修理才能继续活下去。因此，阿难啊！应当以你们自己为岛屿（支应）而安住，以你们自己而不以任何他人作为你们的皈依；以法为你们的岛屿（支应），以法为你们的皈依，不以任何他物为你们的皈依处。”﹝注二十二﹞佛向阿难说这些话的意向，是十分明显的。阿难本来非常忧郁。他认为他们大师死了，他们将全部变成孤单、无援、无所依怙。所以佛给他安慰、勇气与自信。告诉他们应该依靠自己，依靠他所传授的“法”，而不依靠任何他人或物。在这里提出一个形而上的神我、自我的问题，实在是太离谱了。接着，佛还向阿难解释一个人应如何成为自己的岛屿或依怙，一个人应如何以“法”为自己的岛屿和依怙：要养成念念分明。对自己的色身、感觉、心王、心所的一切动态，时时刻刻无不了然洞照（四念处）。﹝注二十三﹞在此，佛也完全没有谈到神我或自我。另外，还有一段想在佛教中觅神我的人所常常引用的资料。有一次，佛从波罗奈到优楼频螺去，在途中一座树林里的一棵树下安坐。那天，有三十个朋友，都是年轻的王子们，带着他们年轻的妻子，在这树林里野餐。有一个未婚的王子，带了一名青楼女子同来。当其他的人正在寻欢的时候，这青楼女子偷了些贵重的物品逃走了。王子们就在森林中找她，他们看见佛坐在树下，就问佛有没有见到一个女人。佛就问他们为了什么事儿。他们说明原委之后，佛就问他们：“年轻人啊！你们意下如何？寻找一个女人呢？还是寻找你们自己？那一样对你们更有利啊？”﹝注二十四﹞这又是一个简单而自然的问题。硬要牵强附会的将形上的神我、自我等意念扯这门子官司里来，实在是说不通的。王子们答称还是寻找自己为妙。佛于是叫他们坐下，并为他们说法。在有案可稽的原文经典里，佛对他们所说法中，没有一个字涉及神我。 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