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郭店楚墓竹簡《五行》
郭店楚墓竹簡《緇衣》
郭店楚墓竹簡《太一生水》
郭店楚墓竹簡《老子》
郭店楚墓竹簡於1993年出土於湖北荊門市郭店一號楚墓，共有七百多枚。後經整理，由文物出版社出版《郭店楚墓竹簡》一書，包括《緇衣》、《五行》、《老子》、《太一生水》五部，爲先秦儒道兩家典籍與前所未見的古代佚書共十八篇。
有學者認爲郭店竹簡的字體使我們得以重睹所用書體或是先秦時代“科斗文”與“古文篆書”。這些楚簡可以分爲四類，之一類常見於楚國簡帛，字形結構是楚國文字的本色，書法體勢則帶有“科斗文”的特徵，可以說是楚國簡帛的標準字體；第二類出自齊、魯儒家經典抄本，但已經被楚國所“馴化”，帶有“鳥蟲書”筆勢所形成的“豐中首尾銳” 的特徵，爲兩漢以下《魏三體石經》、《漢簡》、《古文四聲韻》所載“古文”之所本；第三類用筆類似小篆，與服虔所見的“古文篆書”比較接近，應當就是戰國時代齊、魯儒家經典文字的原始面貌；第四類與齊國文字的特徵最爲吻合，是楚國學者新近自齊國傳抄、引進的儒家典籍，保留較多齊國文字的形體結構與書法風格。
延伸閱讀
郭店楚簡與《中庸》
《中庸》在中國學術思想史上佔有重要地位，自宋代列入四書以來，其影響更爲深遠。但對其成書與真僞，歷史上一直有爭議，成爲學術思想史上的一大公案。爭論集中在兩點：（一）《中庸》是否爲子思所作；（二）《中庸》是否爲一個整體，是否有後人增飾的成分。圍繞着這兩個問題，人們發表各自不同的看法，筆墨官司打了近一千年，且有愈演愈烈之勢。綜觀以往的爭論，由於缺乏對子思思想的整體瞭解，人們只是就《中庸》談《中庸》，難免有盲人摸象之感；而郭店竹簡中子思佚籍的發現，則徹底改變了這一狀況，它不僅使以往模糊不清的子思學派重新浮出海面，而且也爲我們重新審視、探討這一學術公案提供了可能。可以說，對《中庸》一書作出結論的時機成熟了。
（一）
《中庸》是否爲子思所作，在宋代以前並不成爲問題，當時大多數學者對此都持肯定態度。如，司馬遷《史記·孔子世家》說“嘗困於宋。子思作《中庸》”。《孔叢子》也有子思“困於宋”，作“《中庸》之書四十九篇”的說法，與《史記》記載的應該是同一件事情。鄭玄認爲《中庸》是“孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德”（孔穎達《禮記正義》引《目錄》）。朱熹也說“《中庸》之書，子思之所作也”（《中庸集註序》）。較早對《中庸》提出疑義的是宋代歐陽修，他認爲《中庸》中有“自誠明謂之性”等語，與孔子自稱“學而知之者”不符，“在孔子尚必須學，則《中庸》之所謂自誠而明，不待學而知者，誰可以當之乎？”歐陽修看到子思與孔子思想有不一致的地方，是正確的，但他由此懷疑《中庸》“所傳之謬也”（《歐陽修文集·問進士策》），則並不足可取。後清代學者袁枚、葉酉、俞樾等人根據《中庸》中有“載華嶽而不重”、“車同軌、書同文”等語，懷疑《中庸》一書晚出，非子思所作。華嶽，按照傳統的說法，是指華山與吳嶽，戰國時均在秦國境內，而根據史書記載，子思主要在鄒魯宋齊一帶活動，足跡未嘗入秦；至於“車同軌、書同文”，與《史記·秦始皇本紀》記始皇二十六年：“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字。”琅邪碑石“器械一，同書文字”相似，明顯是秦國統一後的用語，由此認爲《中庸》成書當在秦統一以後乃至西漢時期。（1）這一觀點由於有比較有說服力材料的支持，在當代學者中影響很大；而那些主張《中庸》早出的學者，也都把上述材料當作更大障礙，試圖對其作出重新解釋。（2）現在看來，上面兩種作法都有欠妥當之處，主要因爲他們對古書的形成和流傳缺乏瞭解。李學勤先生說：“古書的形成每每要有很長的過程。除了少數書籍立於學官，或有官本，一般都要經過改動變化。很多書在寫定前，還有一段口傳的過程。尤其在民間流傳的，變動尤甚。”（3）所以，在有各種資料明確記載《中庸》是子思所作的情況下，僅僅根據一兩句言論，便斷定《中庸》一書晚出，顯然難以成立。而那些相信子思作《中庸》的人的作法，也顯得過於機械。在他們看來，古書一定是純正的，不會也不可能有後人的言論，如果有可疑的言論，一定要證明它是古人已有的。他們的出發點同樣不足取。
學術史上還有另一種觀點，認爲《中庸》雖是子思所作（至少是部分），但今本《中庸》卻並不是一個整體，而是包括了兩個部分。較早提出這一看法的是宋代的王柏，（4）他在《古中庸·跋》中說：
愚滯之見，常舉其文勢時有斷續，語脈時有交互，思而不敢言也，疑而不敢問也。一日偶見西漢《藝文志》有曰：“《中庸說》二篇。”顏師古注曰：“今《禮記》有《中庸》一篇。”而不言其亡也。惕然有感，然後知班固時尚見其初爲二也。合而亂，其出於小戴氏之手乎？（5）
按照王柏的意見，《中庸》可以二十一章爲界分爲“中庸”和“誠明”兩個部分，二十一章以下爲“誠明”，以前爲“中庸”。雖然全文以中庸爲題，但其核心部分則應當爲誠明。“中庸二字爲道之目，未可爲綱，誠明二字可以爲綱，不可爲目。”王柏立論的根據有兩點：一是“其文勢時有斷續，語脈時有交互”，即語言風格與思路前後不統一；二是《漢書·藝文志》中有《中庸說》二篇，他認爲這與今本《中庸》實際是同一個東西，而今本《中庸》只有一篇，所以它當是糅合了以前的兩篇而成。王柏自稱自己的觀點受到了顏師古的啓發，顏師古在《漢書·藝文志》《中庸說》二篇下注：“今《禮記》有《中庸》一篇，亦非本《禮經》，蓋此之流。”但這裏所謂“蓋此之流”，是說《中庸》同《中庸說》都是《禮經》的傳記，屬於同一類性質，並不是說《中庸》即等同於《中庸說》。王柏是誤解了顏師古的意思，還是有別的什麼根據，我們不得而知了。但《中庸》是否即等同於《中庸說》二篇，學術史上是有不同看法的。王鳴盛《蛾篇說錄》說：“《漢志》《中庸說》二篇，與上《記》百三十一篇，各爲一條，則今之《中庸》，乃百三十一篇之一，而《中庸說》二篇，其解詁也。不知何人所作。惜其書不傳。師古乃雲，‘今《禮記》有《中庸》一篇，亦非本《禮經》，蓋此之流；’反以《中庸》爲《說》之流；師古虛浮無當，往往如此。”王鳴盛認爲《中庸》是《藝文志》“《記》百三十一篇”中的一篇，而《中庸說》在《藝文志》中另列一條，二者不應該是同一個東西，且性質也不相同，後者是前者的“說”，也即“解詁”，所以批評顏師古“虛浮無當，往往如此”。這樣看來，王柏在立論上多少有些問題，但由於他的觀點來自平時的感受，且有一定的根據，因而得到後人的響應。
馮友蘭受王柏啓發，也認爲《中庸》可分爲兩個部分。其中《中庸》首章（以朱熹《集註》本爲準，下同）“天命之謂性”及二十章下半段“在下位不獲乎上”以下是一個部分，此段“多言人與宇宙之關係，似就孟子哲學中之神祕主義之傾向，加以發揮。其文體亦大概爲論著體裁”。第二章“仲尼曰：君子中庸”到第二十章上半段“道前定則不窮”是一個部分，此段“多言人事，似就孔子之學說，加以發揮。其文體亦大概爲記言體裁”。而傳統所說的子思作《中庸》即指這一部分。馮友蘭雖然自稱受到王柏“不少提示”，但他不同意把《中庸》等同於《中庸說》二篇，而是接受王鳴盛的觀點，認爲後者爲《中庸》的解詁，今本《中庸》實包括原始的《中庸》與後來攙入的《中庸說》兩個部分，除了子思所作的《中庸》外，“首末二段，乃後來儒者所加，即《漢書·藝文志》‘凡禮十三家’中之《中庸說》二篇之類也。‘今天下車同軌’等言，皆在後段，更可見矣。”（6）可見，馮先生懷疑今本《中庸》有後人的攙入，一定程度上考慮到“車同軌”等語句的問題，認爲這樣正可將其排除在外，實際是綜合了王柏與袁枚兩種觀點。
後日本學者武內義雄、臺灣學者徐復觀也相繼撰文，論證《中庸》包含兩個部分。武內義雄認爲“《中庸》之原始的部分，想是由第二章仲尼曰起，至第十九章爲止”，而“《中庸》之首章與下半，乃韓非、始皇之傾，是子思學派之人所敷演之部分，非子思原始的部分”。並認爲“《中庸》此等部分，恐即由《中庸說》所攙入”。（7）徐復觀則力證今本《中庸》確由《中庸說》二篇構成，他提出兩條證據：（一）錢大昕《廿二史考異》說：“《月令》三篇（按外加《明堂位》與《樂記》），小戴入之《禮記》。而《明堂陰陽》與《樂記》，仍各自爲書。亦猶《三年問》出於《荀子》，《中庸》、《緇衣》出於《子思子》，其本書無妨單行也。”徐復觀由此推論：“所謂《中庸說》二篇者，實即《禮記》四十九篇中之一的《中庸》的單行本，二者實爲一書。此書若非原書系單行，則當它尚未在思想上特別受到重視時，《史記》及僞《孔叢子》，恐不會單獨加以提出。”（8）（二）王應麟《漢書·藝文志考證》在《中庸說》條下雲：“孔子之孫子思伋作《中庸》。程氏曰：《中庸》之書，是孔門傳授，成於子思，傳於孟子。《白虎通》謂之《禮中庸記》。”徐復觀認爲“是王氏固以三者爲一書”，並雲“《孔子世家》稱《中庸》，《漢志》稱《中庸說》，《白虎通》謂《禮中庸記》，古人對傳記之稱謂，並不嚴格，三者皆可視作一書之名稱” （9）。徐先生認爲今本《中庸》實即《中庸說》二篇，與王柏看法相近，但他在提出自己觀點時作了重新論證，並非對前者的簡單重複。另外，郭沂也認爲《中庸》一書包含兩個部分，其中有“子曰”的部分，是原始《論語》的佚文，而其餘的部分則是子思所作的《中庸》，（10）與上說稍有不同。
在學術史上，懷疑一部書晚出或有僞常有其事，但懷疑一部書是由兩部分組成，則並不多見，也絕不是偶然的。這說明今本《中庸》確實有其特殊之處，值得認真對待。綜觀以上各家所說，其觀點雖對後人不乏啓示，但具體論證並不能讓人滿意。查其立論的根據，一是《中庸說》二篇的線索。但《中庸說》與《中庸》是一種什麼關係，尚不能確定，以上各家對此的認識也不盡相同，或認爲今本《中庸》即《中庸說》二篇（王柏、徐復觀），或認爲《中庸說》只是今本《中庸》的一部分（馮友蘭、武內義雄）。不論那一種觀點，均只是一種推斷。因此，這條線索雖有參考價值，卻不能作爲最終根據。二是文體、思想線索。以上各家看到今本《中庸》前後部分存在文體和思想的差異，無疑是正確的。但在對子思思想缺乏更多瞭解的情況下，僅靠文體、思想的差異來推斷《中庸》的成書，根據並不充分，而且會產生新的問題，如，今本《中庸》內部的這種差異反映的是子思個人思想的變化，還是子思後學思想的發展？對於這些問題，在沒有其他旁證材料情況下，種種解釋只能算是一種猜測和假設。因此，雖經前人的努力，今本《中庸》一書多少顯出其廬山真面目，但最後的面紗仍沒有被揭開，而要揭開這一學術之祕，了斷這一學術公案，獲得更多有關子思的材料，顯然是一個必不可少的先決條件，而郭店竹簡正好爲我們提供了這方面的材料。
（二）
郭店竹簡儒家十四篇中，哪些是屬於子思的作品，學術界尚有爭論，（11）目前可以確定且意見比較一致的應當有《緇衣》、《五行》兩篇。其中，《緇衣》一篇出於《子思子》，史書曾有明確記載。《隋書·音樂志》引沈約之言：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”《子思子》一書《隋書·經籍志》、新舊《唐書·藝文志》均有著錄，說明其書至少隋唐時尚存，唐馬總《意林》引《子思子》十餘條，見於《表記》者一條，見於《緇衣》者兩條；《太平御覽》引《子思子》，見於《表記》者一條；《文選注》引《子思子》，見於《緇衣》者兩條，可見沈約所說應是有根據的。但是，由於陸德明《經典釋文》引南齊劉瓛稱“《緇衣》是公孫尼子所制”，加之近代以來的疑古風氣的影響，許多學者往往對沈約所說持懷疑態度，有人甚至認爲《緇衣》等篇爲秦漢之際儒生所作。而楚簡《緇衣》篇的發現，證明《緇衣》等篇的年代要更早。根據發掘報告，郭店一號楚墓的下葬年代當在公元前四世紀中期至三世紀初，李學勤先生進一步斷定其不晚於公元前三○○年，考慮到書籍有一個流傳過程，則其書寫時間可能還會更早，（12）基本在子思（前483?02）生活年代之內。因此，《緇衣》出於子思之手完全可能，而《緇衣》一旦被肯定，《表記》、《坊記》等篇的歸屬自然也就清楚了。
《五行》篇早在二十年前馬王堆漢墓中曾被發現過，在“經”之外還有“說”，魏啓鵬先生曾根據其思想特點斷定爲“戰國前期子思氏之儒的作品”（13），龐樸先生則指出文中“仁義禮智聖”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往舊造說，謂之五行”的“五行”，（14）揭開了思孟五行說之謎。但由於馬王堆漢墓年代較晚，又沒有更多材料可分別“經”、“說”的著作年代，故當時學者往往將其作爲一個整體看待，傾向認爲是孟子後學的作品，年代約在戰國後期，甚或在西漢初期。這次出土的楚簡《五行》，與帛書《五行》相比，有“經”而無“說”，說明《五行》“經”的部分成書年代應當更早，它是子思的作品完全可能。
如果我們把《緇衣》、《表記》、《坊記》與《五行》均看作子思作品的話，就不難發現這兩類作品在文體和內容上存在着較大的差別。《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇在形式上主要記述孔子的言論，每章皆冠以“子曰”或“子言之”，體例類似《論語》，每篇除了一個基本主題外，涉及內容往往較爲廣泛，屬於雜記的性質。如《緇衣》篇，鄭玄《禮記目錄》說“名曰《緇衣》者，善其好賢者也。《緇衣》，鄭詩也”。但從內容上看，實際主要討論君臣關係，以及君民關係、交友之道、言行之要等等，好賢僅爲其中一小部分；《坊記》篇主要討論禮、刑對人們的行爲的防範，同時涉及祭祀、交往之道等等；《表記》主要記錄有關仁的議論，還涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。另外，篇中多引《詩》、《書》、《易》、《春秋》等，而尤以引《詩》爲多，這些都是和《論語》相似的。而《五行》則主要闡發論證作者自己的思想和見解，是一篇獨立的哲學論文，全文主要圍繞仁義禮智聖形於內的“德之行”，與不形於內的“行”，步步展開，層層遞進，各段之間，具有嚴格的邏輯關係，很少有脫離主題的議論，更沒有一處引用“子曰”的地方，文中雖也有引《詩》的地方，但僅限於個別章節，與《緇衣》等篇幾乎每章多次引用《詩》、《書》的情況有很大不同。另外，《五行》具有很高的理論思辨色彩，與《緇衣》等篇文句簡單，多爲一些格言、警句，形成鮮明的反差，這可以說是二者更大的差別。《五行》與《緇衣》等篇的這種差別不是偶然的，可能是子思思想發展、變化的反映。由此推想，子思的思想可能經歷了兩個階段：前一個階段，他主要祖述孔子的言論，同時加以發揮。（15）這在文獻中也有反映，《孔叢子·公儀》：“穆公問子思曰：‘子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。’子思曰：‘臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？’”可見，子思常常把自己的言論與孔子混同起來，以致引起當時人們的懷疑。而後一個階段，他則系統提出自己的觀點，與以前相比具有較高的理論思辨色彩，這一時期可以看作他的成熟時期。耐人尋味的是，上面兩類作品的不同特點在今本《中庸》都有所反映。武內義雄說“《中庸》與《累德》（16）、《表記》、《緇衣》、《坊記》四篇有關係，極當考究，此四篇之文體，與《中庸》上半相似”。可謂抓住了問題的實質，需要補充的是，《五行》一篇與《中庸》下半相似，這一點也同樣“極當考究”。從這一點看，今本《中庸》上下部分在文體、內容、思想等方面確實存在着差別，表現出不同的思想旨趣。
今本《中庸》上半部分應包括第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。這一部分主要記述孔子的言論，除了第十二章外，每章均有“子曰”出現，與《緇衣》等篇體例接近，屬於記言體。除第二至第九章論“中庸”外，第十章記孔子答“子路問強”，第十一至十五章論“君子之道”，第十六至十九章論“鬼神之爲德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗廟之事，而第二十章則記孔子答“哀公問政”，涉及內容較爲廣泛，應屬於雜記性質，這與《緇衣》等篇也是接近的。今本《中庸》下半部分包括之一章以及第二十章“凡事豫則立”以下。這一部分主要記述作者的議論，與《五行》篇體例接近，它主要圍繞“誠明”的思想層層展開，從“天命之謂性”開始，經過“盡人之性”、“盡物之性”，最後“贊天地之化育”，“與天地參”，由“天命”而到“性”，由“儘性”而回到“天道”，是一篇內容完整，邏輯嚴謹的議論文。除了第二十八章有兩處“子曰”外，其餘部分均沒有“子曰”出現，而第二十八章正好有“生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也”及“今天下車同軌，書同文”等文字，因而可能是錯簡，可以排除不記。以前有學者爲論證《中庸》早出，總是想把這處文字說成是戰國時的言論，並不可取。可見，今本《中庸》內部存在着文體的差異，而把這兩種不同的文體組織在一起顯然是不合適的，在先秦古籍中也鮮見其例，前人懷疑今本《中庸》包含兩個部分，並非沒有根據。
今本《中庸》上半部分也有與《緇衣》等篇體例不同的地方。《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇首章均作“子言之”，而首章以下作“子曰”或“子云”，間或也有“子言之”的情況出現。而《中庸》上半部第二章作“仲尼曰”，以下到第二十章皆作“子曰”。《中庸》的這個“仲尼曰”僅此一見，在《緇衣》等篇也無其例，值得認真考察。對於《緇衣》等篇“子言之”與“子曰”的差別，有學者認爲可能是子思與孔子不同的言論，如顧實《漢書藝文志講疏》說：“《表記》、《坊記》、《緇衣》，開端皆稱‘子言之’，蓋子思語而弟子述之也。稱‘子云’、‘子曰’者，引孔子語也。”（17）這種觀點忽視了子思思想的特點，難以讓人接受。查其立論的根據，是子思或其門人有意要與孔子的言論區別開來，所以才採取了不同的記言 ... 。但從《孔叢子》所記子思與魯穆公的對話看，子思毋寧是要強調自己的言論即來自“夫子”，至少是“不失其意焉”。所以《緇衣》等篇的“子言之”應該還是指孔子，它們之所以不同於“子曰”或“子云”，並被置於每篇的首章，實際是一種突出、強調的作用。這可以由楚簡《緇衣》篇得到證明。楚簡《緇衣》首章作“夫子曰”，以下皆作“子曰”，這個“夫子”顯然就是指孔子，它被置於篇首，和“子言之”的作用無疑是相同的。明白了這一點，《中庸》第二章的“仲尼曰”便容易理解了。我們認爲，這可能與《中庸》是《子思子》的首篇有關。《孔叢子·居衛》：子思“撰《中庸》之書四十九篇”。清代學者翟灝認爲，古書有舉首篇代替全書之例，如鄒衍所作有四十九篇，而《史記·孟荀列傳》僅說作《主運》；屈原有許多作品，但《離騷》爲屈原賦的首篇，所以《史記·屈賈列傳》就說“乃作《離騷》之賦”。同樣，《中庸》爲《子思子》的首篇，故用來作爲全書的稱謂，稱“《中庸》之書四十九篇”。（18）這個說法是可信的，因爲《中庸》一書另有四十七篇的說法。李翱《復性書》：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁說之《中庸傳》：“是書本四十七篇。”鄭樵《六經奧論》也說：“《中庸》四十七篇。”武內義雄由此推斷《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序錄，即成《中庸》四十七篇。可見，“《中庸》四十七篇”不過是《子思子》二十三篇的另一種說法，說《中庸》是《子思子》的首篇是有根據的。因此，《中庸》第二章的“仲尼曰”，可能是子思看到人們對自己的言論表示懷疑，故在“撰《中庸》之書四十九篇”時，特意在其首篇首章標明“仲尼曰”三字，說明自己所記均爲孔子之言，具有絕對的權威性，不容懷疑。而在以下《緇衣》等篇，也在其首章專門用“子言子”或“夫子曰”予以突出、強調，這就是今本《中庸》第二章出現一個“仲尼曰”的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是從今本的第二章開始的，而之一章及後一部分是後來加上去的。《中庸》的這個“仲尼曰”，以前不被人們重視，而經過我們的分析，卻成爲今本《中庸》是兩個部分的一條重要證據。
（三）
不僅如此，今本《中庸》上下兩個部分在思想上存在着差異，甚至對立，把它們放在一起是不合適的，這是我們懷疑《中庸》原是兩個部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要討論“中庸”。關於“中庸”，前人有不同的解釋，鄭玄《禮記目錄》：“名爲中庸者，以其記中和之爲用也。庸，用也。”二程則認爲中庸是一種 ... ，“不偏之謂中，不易之謂庸。”（見朱熹《四書集註》）鄭玄認爲中庸即之一章喜怒哀樂“未發”與“已發”的“中和”，是爲了把原來沒有直接關係的兩個概念聯繫在一起，並不足取。而二程把中庸僅僅看作是一種 ... ，多少違背了中庸的原義。那麼，中庸的本義到底是指什麼呢？《說文》：“中，內也；從口、|，上下通。”其中“口、|”應指禮器一類，有學者將其釋爲“徽幟”、“冊簿”或“旗鼓”，（19）都是講得通的。古時每逢大事，君王必要祭天，執“中”以“通上下”，表示“君命神授”，“受命於天”。因此，“中”的原義是指溝通天人的禮儀、禮器之類。由於禮在古代社會中有崇高神聖的地位，有無限威力，它滲透到政治、軍事、文化思想的方方面面，成爲人們思想行爲的規範，而“中”在文獻中也具有這一含義。《禮記·仲尼燕居》：“子貢越席而對曰：‘敢問將何以爲此中者也?’子曰：‘禮乎禮!夫禮所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”《周禮·地官·大司徒》：“以五禮防萬民之僞，而教之中。”顯然，這個“教之中”的“中”即是指禮。君王祭天，民衆必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象徵君位所在，所謂“王者必居天下之中，禮也”（《荀子·大略》）。又引申出“正”義。《書·大禹謨》：“允執厥中。”《論語·堯曰》：“允執其中。”“中”皆表示“正”。二程說“不偏之謂中”，有一定的道理，但“偏”與“不偏”需要一個標準，這個標準即是禮，如果看不到這一點，難免有失片面。“庸”有“常”的意思，《爾雅·釋詁上》：“庸，常也。”具體指常行、常道。所以，中庸的本意應爲中道和常道，也即日用常行。那麼，子思生活的時代什麼可以稱作“日用常行”呢？顯然只有禮了。可見，中庸一詞實是由禮轉化而來，是禮的理論化和哲學化。《漢書·藝文志》有“《中庸說》二篇”，列入六藝略禮類，說明中庸與禮有密切關係，乃是當時人們的普遍觀念。明白這一點，《中庸》這一部分的內容便容易理解了。
今本《中庸》第二章開宗明義提出“中庸”，把它看作君子的一種德行。“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。’”以往人們解釋章，往往把它與之一章“天命之謂性”、“中和”等問題糾纏在一起，認爲中庸乃天命所賦人之性，“順着各人之性所發出來的，即是‘中庸’之道。”（20）又認爲中庸也即中和，“以性情言之，則曰中和；以德行言之，則曰中庸是也。然中庸之中，實兼中和之義。”（朱熹《中庸章句》）這樣一來，一個本來簡單的問題反而被搞複雜了。實際上，所謂“君子中庸”是說君子能夠恪守中道，也即恪守禮，而小人不遵守禮儀，故肆無忌憚，與“天命之謂性”、“喜怒哀樂”之“中和”並沒有什麼關係。因爲從《中庸》第二章到第二十章上半部分沒有一處談到“性”，更沒有談到“中和”。相反，它談中庸多從外部入手，把中庸看作外在的習俗和規範，表現出由外而內的致思方向：
子曰：人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知闢也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。（第七章）
子曰：回之爲人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣。（第八章）
“擇乎中庸”說明中庸的客觀外在性，而“期月守也”則表明中庸的完成與實現需要經過長期的持守，將其由外在規範轉化爲內在自覺。顏回可以說是這方面的典範，他“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣”，而一般民衆則“鮮能久矣”。在孔門弟子中，顏回以“克己復禮”著稱，他“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》），“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）他的這一品格無疑是他能夠“擇乎中庸”的根本原因，同時也說明中庸乃是和禮密切相關的概念，而與“天命之謂性”沒有關係。中庸來自禮，禮的一個重要內容即是君臣父子人倫關係，而中庸也包含這方面內容：
君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（第十二、十三章）
這裏的“君子之道”即中庸之道，在作者看來，道並非不可捉摸之物，它內在於普通的人倫關係及日用常行之中，並通過“事父”、“事君”、“事兄”與“朋友”等禮儀規範而展現出來，所以它是平凡無奇的，“夫婦之愚，可以與知焉”，“夫婦之不肖，可以能行焉。”但要完全實現它，卻是連聖人都難以做到的，“及其至也，雖聖人亦有所不能知焉。”可見，道是既平凡又超越，“極高明而道中庸”的，但這種超越是立足於人倫的超越，是即日用而超越日用，亦即在日用常行中尋找超越，它可以說是一種世俗化的超越，與今本《中庸》後半部分的心性超越有所不同。不僅如此，由於道與人倫日用被統一起來，既定的社會規範和倫理秩序被合理化和神聖化，一旦違反常規便有“素隱行怪”之嫌，人們只能作削足適履式的適應，而不能有任何發揮創造。因此，“庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡”成爲今本《中庸》上半部分的主調。它所要求的，不是突破既定的行爲規範和生活方式，而是回到傳統的軌道；不是積極進取有所作爲，而是安於現狀，聽從命運的擺佈：
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。（同上）
素，本來，既往。君子身處其位則安於其位，不作本位以外的非份之想。身處富貴就安於富貴，身處貧賤就安於貧賤，身處夷狄就安於夷狄，身處患難就安於患難，這樣便無處不安然自得。可見，中庸和禮一樣，都是要求人們自我約束、自我限制、自我剋制。所不同的是，禮強調的是制度儀節，而中庸反映的則是制度儀節背後的價值觀念和思想 ... 。
子曰：道之不行也，我知之矣：知者過之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之；不肖者不及也。（第四章）
這裏的“道”顯然是指中庸之道，人們之所以違背它，是因爲“知者過之，愚者不及也”。可見，“中庸”確實有 ... 的含義，但這種 ... 是在日用常行即禮的基礎上推衍出來的，起初它只是要求人們“不偏”“不易”，避免“過與不及”的錯誤，逐漸又形成較爲豐富的內容，“執其兩端，用其中於民”、“忠恕違道不遠”等等。因此，我們說中庸來自於禮，是對禮的哲學化、理論化，並非面壁虛構，而是有確鑿的事實根據。搞清了這一點，以往關於《中庸》上半部分內容的爭議也可得到澄清。《中庸》第十七、十八、十九章談論鬼神祭祀，前人多認爲是錯簡，與“中庸”本文無關。這種觀點沒有看到中庸與禮的聯繫，是不足取的。因爲祭祀乃禮的一個重要內容，甚至可以說是其核心，以上三章雖然沒有談到中庸，但卻多處談到禮：“上祀先公以天子之禮。”“斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。”（第十八章）“宗廟之禮，所以序昭穆也。”“踐其位，行其禮，奏其樂。”“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!”（第十九章）因此，它們被收錄在這裏可能正是基於這種考慮。這與《緇衣》等篇的情況是一致的，而與《中庸》下半部分有很大差別。
《中庸》下半部分包括之一章及二十章“凡事豫則立”以下部分，是一篇觀點明確、邏輯嚴謹的議論文。因爲它主要談論“誠明”，我們不妨稱之爲《誠明》篇。它開首提出了一組富有哲學意味的命題：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（之一章）
“天命之謂性”，是說天所命於人的即是性。“率性之謂道”，鄭玄、朱熹皆注“率，循也”，指循性而行即是道。但又有學者主張“‘率’應訓爲統率、率領。‘率性之謂道’是說統率性的是道。……楚簡‘長性者，道也。’‘長’就是率”。（21）若依前說，則“道”是內在之道，“修道之謂教”是指以後天的修習發明此內在之道；若依後說，則“道”是外在之道，“修道之謂教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可見，“率性”是“循性”還是“長性”，不僅關係到“修道之謂教”的理解，同時也關係到整個《誠明》的思想。其實，《中庸》二十一章對以上兩句有明確的解釋：
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。
“自誠明，謂之性”是說由內在的誠而達到對是非善惡的明覺，便可稱作是發自本性的。這是以功能、作用言性，而不是給性下一定義。“自明誠，謂之教”是說由明覺的認知活動而發明內在的誠，它可稱爲教。“教”與“性”相對，前者先天本能，後者後天教化，二者出發點雖有不同，但目的則是一樣的，故又說“誠則明矣，明則誠矣”。以上兩句中，“自誠明，謂之性”顯然即“率性之謂道”，因爲下面第二十五章接着說“誠者自成也，而道自道也”。“誠”即是“道”，和“率性之謂道”是一致的；（22）而“自明誠，謂之教”也即“修道之謂教”，因爲在作者看來，雖然人們具有內在的“誠”，但並非每個人都能將其直接表現出來，故還需要經過後天的培養教化，這即是“自明誠”和“修道”作爲“教”的意義所在。可見，作者一方面肯定人具有先天的道德實踐能力，另一方面又強調後天教化的重要性，這個多少有些矛盾的觀點構成了《誠明》的一個基本思想。在二十章下半段，作者還有與此相關的一段論述：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
以往學者由於受宋明理學家的影響，往往從本體與工夫的角度看待“誠者”與“誠之者”的關係，把“誠者”看作是形上的本體，而把“誠之者”看作發明此本體的後天實踐活動，結果造成理解上的偏差。其實，這裏的“誠者”和“誠之者”是指兩種不同的實踐能力和 ... ，並沒有什麼形上、形下的區別。“誠者，天之道”是說“誠”不借後天的努力和思考而自然表現出來，也即“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，它是先天自然的，故說“天之道”；而“誠之者，人之道”是說經過對“善”的學習和掌握而發明內在的“誠”，它是後天人爲的，需要一個學習實踐的過程。所以，下面接着又說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“誠者，天之道；誠之者，人之道”與“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”二者思想是一致的，均是對之一章“率性之謂道，修道之謂教”的解釋和闡發。由此可見，今本《中庸》之一章與第二十章下半段以下具有一種內在的聯繫，作者先在之一章提出“率性之謂道，修道之謂教”的命題，接着又在第二十章下半段及第二十一章對以上命題作了進一步解釋，二者上下呼應，意思連貫。而第二章以下關於“中庸”內容的插入，多少將這種聯繫打斷了，同時也給人們的理解帶來分歧和困難；相反，如果將“中庸”的部分拿去，則原來的思想脈絡便清晰可尋。這進一步說明，今本《中庸》是經過後人改動的，“誠明”與“中庸”原來各自獨立，並非一個整體。
既然性是誠明之性，是自覺能動之性，那麼，“率性”自然就是“循性”了，“率性之謂道”不是外在的道，而是一種內在的道，故作者在“天命之謂性”三句後接着說：
道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。（之一章）
“道”內在於性中，循性而行即是道，所以它是一刻也不能分離的，如果能夠分離，就不能算是道了。這個“道”顯然不同於前面所說的中庸之道，而是“自誠”之道，它不是要求人們不偏不易，恪守既定的常道，而是要求內心時時保持着誠，在閒居、獨處時仍能恐懼、戒慎，不敢有一絲的鬆懈，這樣便做到了慎獨。以往人們往往根據鄭玄的說法，把慎獨理解爲“慎其閒居之所爲”，不完全符合作者的原意。其實，慎獨的“獨”不僅僅是指獨居、獨處，它還指內心的“一”。楚簡和帛書《五行》說：“能爲一，然後能爲君子，慎其獨也。”帛書《五行·說》對此解釋道“獨然後一，一也者，夫五爲一心也，然後得之”。慎獨是指仁義禮智聖“五行”統一於心，與心爲一。這與《誠明》強調心不可離道的思想是一致的。因此，《誠明》的慎獨不僅僅是指“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，更重要的，它是強調在“不睹”、“不聞”時內心要時時保持着誠，“不可須臾離也”，這纔是《誠明》所言慎獨的重點所在。誠不僅體現在慎獨上，同時，它還體現在“儘性”的實踐過程中：
唯天下至誠，爲能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）
“盡”，擴充、發用。“盡其性”也即擴充、發用自己的誠性。在作者看來，誠存在於萬物之中，構成萬物之性，天地萬物本質上乃是一道德存在，天地萬物的成長也是一道德精神的發育過程，而“至誠”之人在“盡其性”的同時，也感通、作用他人之性，感通、作用萬物之性，贊助天地的生化發育，在宇宙間具有與天、地同等的地位，“與天地參”。這樣，主體的誠被看作世界意義的賦予者，“儘性”成爲一種準宗教性的精神體驗活動，它要求人們自我擴充、自我膨脹，以達到與天地等同的精神境界，而這與“庸德之行，庸言之謹”的中庸所表現出的自我約束、自我剋制何其不同。誠不僅能“贊天地之化育”，它還表現在具體的事物中：
其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠爲能化。（第二十三章）
“致”，推致；“曲”，一偏。“致曲”也就是把誠運用到對象化的具體事物之中，使其由內而外逐步顯現出來，並轉化爲具體的行動，感化、影響到他人。這裏，誠不是賦予世界以意義，而是主體自覺、能動的道德實踐活動；它不是以既有的道德規範爲準繩，而是自我規定、自我主宰，“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變”；它不僅完善、成就自我，同時還造就、實現外物，所以說“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也”（第二十五章）。而誠的這種自主自律、開拓進取的實踐精神與中庸的隨衆趨俗、消極保守是格格不入的。這也再一次說明，今本《中庸》中“誠明”與“中庸”在內容上並不是一個整體，把它們組合在一起是不合適的。
根據以上分析，不難發現“中庸”與“誠明”在多個方面都存在着差異：首先，二者的內容不同。中庸即日用常行，它是從禮轉化而來，是對禮的理論化和哲學化。它要求人們恪守常道，“庸德之行，庸言之謹”，達到行爲的程式化、大衆化、無個性化。它同時也是一種 ... ，強調“擇其兩端”，反對“過與不及”，但歸根結底還是要符合常道，是以現實爲出發點的。而誠明則是主體的一種道德實踐能力，反映的是主體的自覺、能動的實踐活動。從這一點看，它和仁在內在精神上倒是一致的，是對仁的繼承和發展。它誇大道德主體的作用，認爲只要內心做到“致誠”就可以自然“從容中道”，甚至“可以前知”（第二十四章）。它同樣也是一種修養 ... ，強調“慎獨”，即保持內心的誠，因而主要是以內在的心性爲對象的。
其次，二者都談到了“道”，但所談“道”的內容不同。中庸之道是一種外在之道，它體現在人倫關係之中，通過傳統和習俗的力量來規範、調節人們的行爲，表現出實用、具體、凡俗的特徵；而誠明之道則是一種內在之道，它體現在性之中，“率性之謂道”，它以誠爲道德實踐的內在動力和主宰，表現出自主、自律、自覺的特徵。
還有，二者都提到了超越性的問題，但具體理解有很大不同。中庸在關注現實的同時，還提出自近而遠，自卑而高的超越過程，“君子之道，闢如行遠必自邇，闢如登高必自卑。”（第十五章）但這種超越是建立在人倫日用之上的，對後者的關注往往弱化了前者，使超越性淹沒在世俗性中。而誠明所談的則是一種內在的心性超越，“故至誠無息。不息則久，久則徵；徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（第二十六章）它通過誠向外的擴充，賦予世界以意義，達到與天地並立的精神境界，最終走向準宗教的神祕體驗。
《中庸》與《誠明》的這種差別，可能與《緇衣》等篇與《五行》的情況一樣，是子思思想的發展、變化的反映，而由這些差別我們可以肯定，《中庸》與《誠明》原來決不是一個整體。
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