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摘要：自孟子以降，经禅宗，到王阳明，所讲的“心”，既不可译成英语中的heart，也不可译成英语中的mind。前者可以是指“心脏”，后者是指“心智状态”或“意识状态”。它们都是科学的对象。前者是生物学的对象，后者是心理学的对象。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，既不是heart，也不...
自孟子以降，经禅宗，到王阳明，所讲的“心”，既不可译成英语中的heart，也不可译成英语中的mind。前者可以是指“心脏”，后者是指“心智状态”或“意识状态”。它们都是科学的对象。前者是生物学的对象，后者是心理学的对象。
恻隐、羞恶、辞让、是非之心，既不是heart，也不是mind，它是哲学的对象（或宗教的对象，或艺术的对象）。凡以之为对象的哲学学说，便可称为“心学”。因此，心学不是心理学，也不是心脏学。
心，既不是科学的对象，就一定不是一个可以直接经验到的东西，它一定是“超验的”。这是借用西方哲学的术语说话。其实，也就是说，心是超生物、又超心理的。因为它超生物、超心理，若要请孟子把他所说的心拿出来给大家看看，他是断然拿不出来的。但这个拿不出来的东西，却是存在的。
孟子这样证明它的存在：如见孺子入井，任何一人都必生“怵惕恻隐之心”，情不自禁要去救他。此心一生，随即援救，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
这就是说，怵惕恻隐之心，非从头脑对现实的功利考虑中来。此心纯然就是一个情感：惊惧哀痛。正是这一情感打通了我们与孺子之间本来存在的形骸间隔，使我们与孺子成为一体。这叫“一体之仁”。
此“仁”之本原，就是那个不可用科学来加以研究的“心”。“心”之发动，即“仁”，它不但可以把我们与孺子连为一体，还可以把我们与宇宙中凡有生命的和无生命的万物都连为一体。阳明心学在北宋的先驱程颢，有这样一句话：“仁者与天地万物为一体”。
既然那个使万物连为一体的仁，源自心，所以，阳明心学在南宋的又一个先行者陆九渊，便更进一步说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”此心之伟大，由此可以见到。中国哲学以这颗伟大的心，形成了道德的宇宙观。把宇宙溯源到人生的根本价值中去，这就不是西方的哲学和科学所可以思议的了。
二
孟子、禅宗、程颢、陆九渊，前后相继，为王阳明心学的展开做好了准备。其实，还有另一个人也为阳明心学做好了准备，这个人就是王阳明在思想上的直接的反叛对象——南宋的朱熹。
王阳明年少时，朱熹的“格物之学”行于天下，想要学做圣人的王阳明认真地走了朱熹所指点的路，例如取竹而格，以为其中必具至理，然久思无得，倒弄出了一身的病来，终于发现在如此“格物”的功夫之中，“物之理”与“吾之心”，终究还是两样不同的东西。
三十七岁时，他在贵州龙场顿悟：真理不在外物之中，原在吾心之中，这叫“吾性自足”。真理不要到心外去求。恰如孟子所云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”至于外物之理与吾心之理，原也不二。这正如禅宗之所谓“不二法门”也（由禅宗而阳明，于此便可见一斑）。
王阳明这个思想总结起来，就是四个字：“心外无物”。当然，必可进而推广为“心外无理”，“心外无事”。这不是唯心主义吗？是的，彻头彻尾的唯心主义。不过，一个学说，并不因为可以被贴上“唯心主义”的标签，就等于是完全荒谬的学说了。试想一下，外物之理就是外物自身之理吗？
若把人与外物之间的实践关系和认识关系统统抽掉，还会剩下一个怎样的外物自身之理呢？若真有这样的理（当然，这其实还是人在假定有这样的理），人又如何可能知道呢？可见，朴素的、作为我们的常识信念的“唯物”倒是站不住脚的呢。
不过，这个唯物与唯心之间对立的问题，不是这里所要讨论的。这里所要讨论的，是王阳明说的“心外无物”、“心外无理”同朱熹学问的关系。朱熹要讲那个在心之外的天理，它客观地在，人要通过格物去认识它，认识天理之后，便按照天理去行（实践）。
这个思路看上去很对，很符合通常我们能够接受的认识论逻辑。但问题也正是出在这个逻辑上。如果天理是在人心之外的，我们去认识它，就是用头脑所具之智力把天理作为对象来认识。在这里，认识者和被认识者是分开的，这是其一；这两者都与心无关，这是其二。
但这两点都是错了的。认识者若与被认识者截然不同，它们的统一（而这才是认识之达成）就是不可能的。若认识者只是一个“智力”，那么被认识者就只是一个“理”，而“理”是不能让我们去行动的。例如，若我们知道了“爱之理”，我们并不因此就能爱。
“爱之理”并不就是“爱”。冯友兰先生说得好：“可以说爱是热的，爱之理并不热。不但爱之理不热，热之理也不热。”（见他的《中国哲学史新编》）妙哉斯言！说出了“心”与“头脑”的区分。
心是生命情感的居所，里面有恻隐、羞恶、辞让、是非；头脑是理智的居所，里面活动的是概念、判断、推理。
因此，若谈“心外之理”，就是把天理先推到理智那一边去了。推过去之后，再叫它回过来，即回到心这一边来，以便使天理得到践行（因为人的行动总是要由心来发动的）。但是，我们就是无法明白它如何回来。这是朱熹理学的毛病所在。
正是针对了朱熹理学的毛病，王阳明提出“心即理”。这是阳明心学的第一命题。这样，他就把朱熹学说的理路颠倒过来了。例如，按照朱熹，须先有孝之理在，人才会有孝亲之心。但按照王阳明，只是因为有孝亲之心，才有了孝之理。二者谁是对的？我们为什么会孝父母？是因为我们先认识了孝之理吗？
试看时下之某些社会现象，即可明白事情原非如此。那些与父母对簿于法庭的儿女们，是因为他们的头脑对孝之理没有认识才这样做的吗？肯定不是。他们作为中国人，一定向来耳濡“孝之理”，也不会反对此理。
可见，他们与父母诉讼于公堂的行为并非缘于对理的认识有了缺失，而是缘自他们的心之偏失。而这正是阳明心学所要对付的大问题。他在《大学问》中指出，这种现象乃缘于“一体之仁”因私欲之蔽而亡失：“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”
时下出现的某些丑恶的社会现象，依阳明心学看，并非“理”之不彰，而是“心”之亡失。所谓心之亡失，是指人的生命情感偏离其本真之存在，而是动于欲，蔽于私。那么，什么是生命情感之本真的存在？再以孝亲之心来说。孝亲之心源于何处？源于我们对父母所给予的关爱和恩典的亲身感受。
对此被真切感受到的恩典，若不回报，会怎样呢？只一句话：心不安。正因为如此，孔子在《论语》中处处都是用“心安与否”来指点什么是“仁”。可见“仁”不是一个用理智来把握的概念，它不是概念，它是生命情感之本真的存在，这用阳明心学的话说，就是“心之体”。
三
心不安是有“声音”的，这“声音”便是良知的呼声。全部阳明心学就是引领我们去听到这个来自心的呼声。因此，阳明心学可概括为三个字：“致良知”。
良知不是头脑中本有的先验知识（否则，便成了西方的康德哲学），而是“天理昭明灵觉处”，也就是说，它是我们的心本所具备的活生生的德性（《大学》中称之为“明德”）。脱离这个“心之德性”的天理，就是僵死的教条。
致良知，如何致？不是一个人独自在书斋里沉思，也不是在学理的往复论辩中致。“致”乃是“听”，而不是“创设”，也不是“获取”。对于我们每个人本有的东西，既无需创设，也谈不上获取，盖不用创、不用取也。如何听？在自己的生命实践中听。这便是“知行合一”。
知与行不能分作两事，不能以为在行之前，先须知。知与行一旦脱离，当中隔着的却正是私意！阳明就此感慨地说：“此不是小病痛，其来已非一日矣！”知与行，一旦被私意隔断，知就不是良知，而是矫知；行就不是正行，而是妄行。致良知就是在生命实践中倾听良知的声音，而且要一以贯之，自始至终：“知是行之始，行是知之成”。
“知”何以是“行”之始？凡真理，必是让我们心向往之的；心向往之，即是“行之始”，即是“行”之动力，更有何疑焉？“行”何以是“知”之成？真理既然是我们所向往者，便必是我们要与之融为一体者，即，让我们的生命因此而有了意义，有了精彩，而惟有“行”才使我们能与之融为一体。
所以，“致良知”乃是生命实践之功夫，而不是单纯认知之活动。就此，王阳明说道，“不然只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫！”以上所说者，归根到底，又全都源自“心即理”这一心学之基本命题，故王阳明说，“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教”。
见王阳明《传习录》）与人心相隔的“天理”，就是僵死的教条。在对僵死的教条的遵从中，不能形成国人卓然自立的人格。这正是朱熹理学的弊端。在历史上，朱熹理学虽一度行于天下，却不能彰显吾族安心立命之本，职是故也。
综观世界，在儒家文化区（东方之社会多数属于此文化区）内，于礼仪、规则、法度之外，百姓欲立信仰，原无“上帝”可依，亦无“天国”在望（按：此非缺点，只是吾人与他族之相异耳），故而仍须在儒家道统中开出新的境界，以树立东方社会中人之自信、自律、勇敢、宁静之精神，以臻高尚之民气。
而此正是阳明心学之所达成者，无怪乎其影响之远播于中华大地以外，乃至于在近代助成日本之明治维新。就此点而说得颇有些极端的话，可在高濑武次郞的《日本之阳明学》一书中读到：“我邦阳明学之特色，在其有活动的事业家，藤树之大孝，蕃山之经论，执离之薰化，中乔之献身事业，乃至维新诸豪杰震天动地之伟业，殆无一不由王学所赐。”
至于今日之中国，经济建设之成绩甚为可观，国力增强，民囊渐丰，此为世人所共睹，其功也大。在物质丰富化的同时，如此民风也相袭而成：各施其能，各谋其利，纷争付之于法律，前程寄托于机遇。此固无可厚非者也。
然若伴随以重功利、轻道义之心，视荣耻为无物，以竞争为唯一，久之，社会信任必将难以存焉。故而，重温阳明心学，再启中国文化精神之源泉，是当今不可或缺的。
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