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摘要：王船山道德修养论探析 王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为其道德修养的方法。研究王船山的道德修养理论对于今天个体的道德修养乃至和谐社会的建构均具...
王船山道德修养论探析
王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为其道德修养的方法。研究王船山的道德修养理论对于今天个体的道德修养乃至和谐社会的建构均具有重要借鉴意义。
关键词：王船山；道德修养；理想人格
王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。
一、王船山道德修养的人性论基础
王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。
王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以 *** 于气中者乎？”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。
关于人性论，中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张，并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也，习相远也”的人性论观点以来，各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论，等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说，进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论，更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展，提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。
什么是人性？王船山诠释为：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有此理，未尝或异；故仁义理智之礼，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”（《正蒙注》卷三）不难看出，在王船山那里人性包含理与欲两大要素，二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说：“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”（《正蒙注》卷三）王船山不但肯定仁义理智之礼是性，而声色臭味之欲亦是性，正如理与气不是对立的一样，理与欲也不是对立的，而是一种“合两者而互为体”的关系。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体也。”（《正蒙注》卷三）在王船山看来，理与欲相互为体，即无无欲之理，亦无无理之欲，二者是合二为一的，亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显著特点之一。
王船山在天人关系上，他不仅认为“天人合一”，而且还认为人能“造命”、“相天”，认为人在与天交往即“相受”的过程中，能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下，提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”（《诗广传·大雅》）不难看出，在王这里，人性不就是“初生之倾命”，就其形成过程而言，是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之倾命之哉！”（《诗广传·大雅》）性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中，他明确指出“性也者，岂一受成俐，不受损益也哉？”（《尚书引义》卷三）而是“未成可成，已成可革”的（《尚书引义》卷三）。这是王船山人性论又一显著的特点。
那么，人性何以可革呢？王船山阐述说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”（《尚书引义》卷三）这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”（《尚书引义》卷三）这个习成之性，又称之为后天之性，“先天之性天成之，后天之性习成之”。（《读四书大全说》卷八）这样，一方面是天之所授，另一方面是人之所择，一方面是先天所生，另一方面是后天习成，由于人的选择取舍不同，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。”（《尚书引义》卷三）因而“习与性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之恶”，那么在王船山这里，人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶，但人毕竟是具有自觉道德意识的，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，即人具有能自取而自用的“权”，可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此，王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。
二、王船山道德修养的理想人格
所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所应达到的最高境界，这种应当的境界不是现实的，但又具有现实的可能性，人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。
儒家传统的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想，但又有自己特点，他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。——于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”（《读四书大全说》卷四）在这里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说：“孔子曰：吾其为东周呼？抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所不可有者，私欲尔。若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”（《读四书大全说》卷八）可见，在王船山思想中，“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”，这是王船山追求的理想人格。
但王船山又不否认人欲的正当性，他把孟子的“可欲之为善”，别开生面地解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲，并进而提出“存理遏欲”。
故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，则不得不珍其生。”（《周易外传·临》）“生以载义，生可贵，义以立生，生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义，……故日，智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。（《尚书引义·禹贡》）
更值得一提的是，王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣，无有圣贤而不豪杰者也。”（《俟解》）那么什么是豪杰呢？王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者，性之生气者也。”（《俟解》）在王船山看来，豪杰具有非凡的气质，有独立的人格，有远大四方之志，意气风发，志气豪迈，以天下为己任，“救人道于乱世”。（《读通鉴论》卷七）义与勇是豪杰精神最显著的特点。“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”（《读通鉴论》卷十七）豪杰是具有“生从道、死从义”（《续春秋左氏传博议》卷下）并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。
三、王船山道德修养的途径与方法
为了培养圣人人格，王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”，又有“声色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人为”，是不可或缺的，因而理与欲是统一的，“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。
何谓“身成”？何谓“性成”？王船山认为“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽制之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”（《正蒙注》卷四）在王船山看来，所谓“身成”即“成身”就是以道体身，（历史论文 www.lishirenzhi.com）即用仁义理智之理指导形色；所谓“性成”即“成性”，就是弘扬和造就仁义理智的德性，即达到“昭然天理之不昧”。但是成性离不开成身，两者相互促进，且是同一过程，他说：“天以其阴阳五行生人，理即寓焉，而凝之为之性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体用也。”（《正蒙注》卷三）他甚至认为，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通过成身以成性。他说“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘汤武身之也’，谓即身而道在也。道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而成圣。”（《尚书引义》卷四）在王船山看来，一个人只有在使声色臭味之欲顺其道，才可以成性之善，这就是成就德性、培养理想人格的基本原则。王船山虽然有要求“昭然天理之不味”，但他反对通过“灭人欲”来实现，在王船山这里，道德修养是“成身”与“成性”之统一，即是合理满足声色臭味的欲望与成就仁义理智相互为体的过程。
那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢？王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”，就是在外物还没有作用于身体，身体也还没有对外物有反应的时候，“执持吾志”，使志心一守其志而成为身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感动时，也不会迷乱。当心与外物相感时，意念兴起，如果意念妄生妄动，使妄的意念充满心中，那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果，先要在意念上面做工夫，这就是诚意。所谓诚意，尤其要在意念初发之几，审察其是非，力图使一念之几都诚于善，这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶，则依赖于知；如果知觉明辨的能力不强，一念初发为不善，却不能明辨知察，则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意，先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力，在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”，亦即喜怒哀乐，情固由性生，却“与性有所不同，乃一合一离者是也。”（《读四书大全》卷八）在此王船山论述了三者的关系。他说：“欲修其身者为吾身之言，行动立主宰之学。”（《读四书大全一说》卷一）也就是以正心为主，正心即以道义为心，也就是正志，这是道德修养的根本，正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。志，为信念和志向，只有正志才能诚意，意是因一时之感动而发生的欲念或动机，或善或恶私的性质，只有“志正而后可以正其意，无志而唯意之所为，虽善不顾，恶则天不为矣。”（《正蒙注》卷四）不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时，他说：“大抵不善之所由来，于情始有而性则无”（《读四书大全》卷八）。性与情不可分，“性情相需”“性以 *** ”“情以充性”（《尚书引义》卷一）。“情者，性之端也。循情而可以定性。”（《诗广传·齐风》）在王船山看来，“情可以为善”，亦可以为不善，如果“情”能够以性为主导，则为善“情”，如果离开性的主导，则为不善之“情”，他说：“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危，须借此以流行充畅也，如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情，则见性后亦须栽情上用功，大学诚意言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功免于罪。”（《尚书引义》卷一）不难看出，在此王船山主张存养以尽性，省察以治情。从而把情引导到正确的方向，通过慎独，达到“去不善之情”的目的。由此可见，王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格，关键是正志，从而使其意诚，情善。
王船山的道德修养论的落脚点是“行”即道德实践，他说：“知行相资以为用”（《礼记章句》卷三十一），“行可兼知，不能离行以为知”（《尚书引义》卷三）。因此，王船山认为知与行虽相互依存，相互作用’但行始终是第一位的，为此他说：“行可兼知，而知不可以兼行，下学而上达。岂正焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义》卷三）基于知行关系的认识，王船山极力主张在道德实践中去获得道德认识，他说：“行而后知有道，道犹路也。”“盖尝论之。何以为之德？行焉而德之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？”（《思问录·内篇》）王船山的这一思想是对宋明理学只重视内心修养的一重大突破，是对“学道而有所得之谓德”的合理改造。
综观王船山的道德修养理论，他在对理学唯心主义道德修养批判继承中，把中国古代道德修养理论推向一个新的历史阶段，具有许多合理性成分。在社会主义市场经济条件下，面对物欲横流、社会道德风气日下的现状，重新审视王船山的道德修养理论对如何处理好义与利的关系问题、对个体的道德修养、提高公民的道德素质，践行八荣八耻以及和谐社会的建构都具有现实的启发意义。
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