佛教果报观与传统报应观的融合

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摘要：正是因为佛教果报观与中国传统报应思想萌生于异质文化土壤而使其有显着不同之处，所以佛教果报观随同佛教传到中土后，必然与有深厚民族心理基础的中国传统文化产生严重冲突。慧远与他所说的俗人之间的论争，实质上是佛教果报论的出世性、精神性与中国传统生命意识的冲突。

·期刊原文佛教果报观与传统报应观的融合陈筱芳[昆明]云南社会科学，2004年第1期91-95页

【作者简介】陈筱芳（1950-），女，四川眉山人，四川大学古典文献学博士研究生，西南民族大学文学院教授，主要从事中国传统文化研究。四川成都610041【内容提要】印度佛教果报观与中国传统文化冲突的焦点在于生命意识和伦理道德的差异。为在中国得到更大的发展，佛教果报观作出巨大让步，实现了中国化。其显着标志是承认现世报，肯定人世的福寿利禄，接纳以考为核心的伦理规范；在保持固有的戒律性、出世性、精神性和个体性的基础上，接受了传统报应观的伦理性、现世性和功利性。佛教果报观与中国传统报应观完全合二为一是在民间信仰，二者之所以融合无碍，是因为民间报应信仰本质上是浅薄的实用性的信仰，所关注的是个人和子孙现世的幸福以及来世好报，没有门户的羁绊和学说的顾忌。【摘 要 题】佛教研究【关 键 词】佛教/报应观/中国化/民间信仰【参考文献】 [1]牟子理惑论•弘明集（卷1）[A].四库全书（1048册）[C].上海：上诲古籍出版社. [2]杨柏峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981. [3]诗集传[M].上海：上海古籍出版社，1980. [4]朱熹.论语集注[A].四书章句集注[C].北京：中华书局，1983. [5]道德经（第7章，第59章）[M].南京：江苏古籍出版社，2001. [6]王先谦.庄子集释（卷4）•秋水[M].成都：古籍书店，1988. [7]秦永龙.西周金文选注[M].北京：北京大学出版社，1992. [8]尚书正义[A].十三经注疏[C].北京：中华书局，1982. [9]三报论•弘明集（卷5）[A].四库全书（1048册）[C].上海：上海古籍出版社. [10]颜氏家训•归心（第16卷）[M].上海：上海书店，1992. [11]中本起经（卷上）[A].大藏经（第4卷）[C]. [12]方立天.佛教伦理中国化的方式与特色[J].哲学研究，1996,（6）. [13]四库全书（1048册）•广弘明集（卷7）[M].上海：上海古籍出版社. [14]马通伯.原道[A].韩昌黎文集校注[C].北京：中国古典文学出版社，1957. [15]成实论（第8卷）[A].大藏经（第32卷）[C]. [16]中阿含经（第3卷）•思经（第5卷）[A].大藏经（第1卷）[C]. [17]成唯识论述记[A].大藏经（第43卷）[C]. [18]法苑珠林（第88卷）[A].大藏经（第53卷）[C]. [19]王重民，等编.敦煌变文集[M].北京：人民文学出版社，1984. [20]别译杂阿含经（11卷）[A].大藏经（第2卷）[C]. [21]盂兰盆经疏（上）[A].大藏经（第39卷）[C]. [22]契嵩.大藏经（第52卷）•孝论•明孝章第一[C].镡津文集（第3卷）•辅教篇下[A]. [23]颜氏家训[M].上海：上海书店，1992. [24]何承天.答宗居士书•弘明集（卷3）[A].四库全书（1048册）[C]. [25]毛晋.昙花记[A].六十种曲[C].北京：中华书局，1958. [26]毛狐[A].聊斋志异（卷7）[C].济南：齐鲁书社，1982. [27]臧晋叔.看钱奴[A].元曲选[C].北京：中华书局，1958. [28]臧晋叔.窦娥冤[A].元曲选[C].北京：中华书局，1958. [29]新编五代史平话[M].北京：中国古典文学出版社，1954. [30]郑振铎，中国俗文学史[M].上海：东方出版社，1996. 一、佛教果报观与中国文化冲突的焦点 笔者曾经对春秋时期已受到普遍信仰的中国传统报应观与保持印度精神的中国佛教果报观进行比较，发现二者有显着差异：传统报应观以世俗的伦理道德为价值取向，报应的承受主体是行为者及其子孙，报应的世界是本人或子孙的实实在在的现世人生，报应的终极目标是使人世生活幸福。印度佛教因果报应的善恶准则是戒律，业果报应均发生在作业者个人身上，报应是在三世、三界、五道的生死世界中循环不已，终极目标是熄灭了生死轮回的精神世界。概言之，传统报应观具有伦理性、家族性、现世性和功利性，而佛教果报观则具有戒律性、个体性、出世性和精神性。从民族文化和民族心理渊源考察，笔者认为差异之所以产生，是由于古代中国和印度两种文化中存在不同的价值取向、关注领域、生命意识和思维特点。 正是因为佛教果报观与中国传统报应思想萌生于异质文化土壤而使其有显着不同之处，所以佛教果报观随同佛教传到中土后，必然与有深厚民族心理基础的中国传统文化产生严重冲突。 《牟子理惑论》中所谓“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后，沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”[1]（P6），对于佛教与中国传统文化的冲突，可谓切中肯綮。中国人的幸福观立足于现世人生，其基本内涵是地位财富长寿和子孙兴旺发达，孝则居于传统伦理道德的首位。保持印度精神的报应观与中国文化之间冲突的焦点正是福孝观不同，也就是说，是生命价值和伦理道德的差异。 中国传统文化对人生和生命价值充分肯定，除了所生活的现实世界，并不认为还有其他更有意义的境界。中国人热爱生命，认为“生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也”[2]。（《左传》昭公25年），奢望“万寿无疆”[3]（《诗经•豳风•七月》）。不仅孔子以“爱之欲其生，恶之欲其死”[4]（《论语•颜渊》）之言表明对生的热爱，即使以超脱的人生哲学着名的道家，也流露出对生命的眷恋。《老子》讲“天长地久、长生久视之道”[5]，《庄子》也有“龟宁生而曳尾于涂中，不愿死为留骨而贵”[6]之言。战国秦汉的神仙方士和道教，其终极目标都是灵魂长在，肉体永存。中国文化不仅有强烈的生存意识，而且有强烈的生命价值意识。周王室将自己建立的赫赫武功，如“匍有四方”[7]（P27）铭刻于铜器上。春秋人崇尚“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之谓不朽”[2]（《左传•襄公24年》），儒家确立齐家治国平天下的价值目标，皆表达了追求生命价值不朽和个人自我实现的情怀。 中国文化早在西周春秋时期就具有鲜明的伦理特色，秦汉以后，形成以三纲五常为中心的伦理道德体系，伦理道德学说居于中华学术的中心，甚至成为众多学科门类的出发点和归结点.故不少学者将中国文化称为伦理型文化。在所有道德规范中，孝敬父母是中国人传统的首要美德。《尚书•康诰》的“元恶大憝，矧惟不孝不友”[8]，以不孝为首恶。中国人用“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天无极”（《诗经•小雅•蓼莪》）的深情吟唱，对孕育抚养自己的父母表示深挚的爱和强烈的报恩心理。汉代始，历代重视文治武功的帝王多倡导以孝治天下。中国人的其它价值选择，也要受到以孝为核心的伦理文化的制约。 在具有强烈生命意识和伦理本位的中国文化土壤中，中国人一方面对人世之外的报应持极大的怀疑态度，另一方面，对不符合以孝为核心的伦理道德的言行极为反感。东晋慧远撰写的佛学名篇《三报论》，专门针对俗人不信“善恶无现验”的现象而作神学辩护，认为根本原因是“由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内”[9]（P78）。慧远与他所说的俗人之间的论争，实质上是佛教果报论的出世性、精神性与中国传统生命意识的冲突。中国人不愿意为了虚无飘渺的后世和精神性的涅盘境界而抛弃现实的人世幸福，“纵有因缘，如报善恶，安能辛苦今日之甲，利后世之乙乎”[10]（P29）。中国人重视父子伦理，但是，印度佛教认为父母与子女关系是一种暂时关系，“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”[11]（P153）。也就是说，人之所以为人，是前世修行的结果，“父母并非人受生之因，子女与父母只是暂时的寄住关系”[12]。这种与传统纲常伦理严重冲突的观念，正是中国士大夫排斥佛教的重要原因，故荀济批评为“使父子之亲隔，君臣之意乖，夫妇之和旷，朋友之信绝”[13]（P305），韩愈痛斥为“灭其亲常，子焉而不父其父”[14]（P10）。 印度佛教因果报应的善恶准则是戒律，业果报应均发生在作业者个人身上，因果报应是在三世、三界、五道的生死世界中循环不已，终极目标是熄灭了生死轮回的精神世界涅盘，这显然与中国传统伦理价值标准和生命意识相违，根本不能满足国人珍视现实人生和生命价值的心理需要。因此，如果佛教果报观仍然坚持否定现实世界和人生意义而一味以精神世界相诱，仍然坚持以戒律为善而无视中国人的伦理情感，就难以得到中国文化的认同，不能在中国生存下去。 佛教发展的事实表明，中国僧侣在适应其置身其中的社会文化环境方面作出了有效的努力和妥协，克服了因生命价值和伦理道德的差异所产生的根本冲突，大量吸取传统报应观的内涵，使佛教果报观成功实现了中国化。 二、中国化的佛教果报观的特点 佛教果报观中国化之后显着的标志，是承认现世报，肯定现世的福寿利禄，接纳以孝为核心的伦理规范。 现世报出现在佛教三报之中，慧远在《三报论》中专门论述三报，“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报”[9]（P77）。尽管慧远更强调“来生便报”的生报和“经二生三生，百生千生，然后乃受”的后报，但是，他毕竟承认“善恶始于此身，即此身受”的现报。 慧远发展中国宗教的功绩为世公认，如果三报论是他首倡，我们可当即断定现报是中国化之后的佛教果报观，但慧远并不是提出三报说的第一人，三报确实如他所言是“经说”。后秦鸠摩罗什所译《成实论》中就有三报概念：“经中佛说三种业，现报生报后报业，何者是耶？答曰：若此身造业即此身受，是名现报。此世造业次来世受，是名生报。此世造业过次世受，是名后报。”[15]（P297）东晋僧伽提婆所译《中阿含经》也有现世报的内容：“尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受其报，或现世受、或后世受。”[16]（P437）当然，我们特别注意三报中所谓“此身造业即此身受”的“现报”。 尽管佛经中言之凿凿，但是，窃以为现报不可能是印度佛教的固有观念。原因在于，现报与佛教基本教义四谛、十二因缘的精神相违，而且，与果报的基本条件不符。 印度佛教宗派繁多，但无论大小二乘、空有二宗各派，均遵循原始佛教的基本教义四谛、十二因缘。原始佛教以苦作为对社会人生以及人所依存的环境基本价值判断。所谓四谛即苦、集、灭、道。佛教以苦为四谛之首，认为一切皆苦，人世这个娑婆世界充满不堪忍受的苦难，就连乐也不过是苦的特殊表现形式。集谛讲痛苦的原因，认为痛苦起源于人的惑、业，也即烦恼或欲念使人做种种不善之业，故有三界六道轮回之痛苦。灭谛探讨灭除痛苦产生的原因是对世俗生活的贪爱和执着。道谛讲灭除痛苦之途径，也即依照佛法修行，从而出生死苦海，到达涅盘境界。以四谛审视此身造业即此身受的现报，我们就会发现二者存在不可兼容的矛盾：既然世俗世界的一切之本性都是苦，那么恶报使人生苦上加苦，但善报不能使人生之苦变为乐，则现报有何意义？既然欲念产生痛苦，而期待现报无疑是对世俗生活的贪爱和执着，那么，承认现报岂非对佛教人生痛苦原因之说的否定？既然佛教修行的目的在于灭除惑业脱离生死轮回，怎么可能鼓励对现世之报的贪恋？现报显然与四谛说格格不入。 十二因缘是佛教“三世轮回”的基本理论，佛教认为有情众生在没有获得彻底解脱之前，都依十二因缘的因果序列轮回。十二因缘构成因果相生的链条，决定众生过去、现在、未来三世流转的过程，遂形成“三世两重因果”之教义，即过去因导致现在果，现在因导致未来果。佛教的终极目标是摆脱十二因缘的束缚，跳出三世轮回的范围。显然，十二因缘中没有现报的位置。 而且，佛教认为因变为果是有条件的。以护法自任的唐三藏玄奘之弟子窥基在《成唯识论述记》中阐述了果报，即所谓“异熟”——“一变异而熟，要因变异之时果方熟故”，“二异时而熟，与因异时果方熟故”，“异类而熟，与因异性果酬因故”[17]（P238）。也就是说，因与果必变异而熟，或隔世而熟，或异类而熟，即业因须于后世才得果报。唯实论被认为是最不具有中国特色的中土佛教理论，其对果报的论述，与三世两重因果相谐，这应该是印度佛教的观点。以异熟之条件观照现报，可知其因与果既未隔世，也未有任何变异。 >

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