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摘要：朱熹思想与佛教关系 朱熹是孔子以来儒学之集大成者，他在继承孔孟思想，以其作为本源的基础之上，广泛吸收了佛道，尤其是佛教的理论模式。在利用佛教理路的架构上。承栽了儒家道德价值体系。本文在前人基础之上对朱熹思想的佛教理论源流作了一些简单的探讨，主要就朱熹的生平经历。其思想...
朱熹思想与佛教关系
朱熹是孔子以来儒学之集大成者，他在继承孔孟思想，以其作为本源的基础之上，广泛吸收了佛道，尤其是佛教的理论模式。在利用佛教理路的架构上。承栽了儒家道德价值体系。本文在前人基础之上对朱熹思想的佛教理论源流作了一些简单的探讨，主要就朱熹的生平经历。其思想的本体论、心性论以及修养方法四个层面展开。在此基础之上，本人在三个思想层面分别提出了朱熹思想与佛教的差别所在。并在文末对这一关系提出了自己的设想。
关键词：朱熹；佛学；本体；心性；修养
一、朱熹的佛学因缘
朱熹的思想与其个人的人生经历不无关系。朱熹于南宋建炎四年（１１３０）生于福建龙溪一个儒学世家，其父朱松从小便饱读儒典，深受儒学熏染，后任官于福建、浙江等地，虽然如此，朱松却也耽好佛典，曾与净悟、大智禅师交往甚密，平日为官之外，在家便诵经参禅。同时，朱熹家人也多虔诚信佛，其中有朱熹的母亲、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一个儒、佛两种文化相互交融的家庭氛围中成长，对他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的还是儒家正统教育，因其父望子能举仕人官，从五岁起便将朱熹送人私塾。但在朱熹十四岁时，即绍兴十三年（１１４３）朱松病死于福建建瓯，临终之前，朱松将家事托付于好友刘子羽，并儿子的学业交于刘子翠、刘勉之、胡宪几位好友，这四位友人都是武夷一带的儒学名家，却都喜好佛学，可谓是儒佛兼修的名士。这几位名士都好交往于僧人，时常便会带上朱熹同行，这使得朱熹对佛学耳濡目染，对佛学开始产生极大兴趣，同时他也随之结交了许多僧人。可以说在朱熹访李侗于南平之前，朱熹是沉于佛学的研习之中的。其自述道：“某年十五、六时，亦常留心于此（指禅）”《朱子语类》卷１０４。当然对朱熹影响最大的是大慧宗杲禅师及其弟子道谦开善。道谦是五夫里人，在仙洲山修密庵，与五夫里一岭之隔，朱熹年少时，随刘子翠结识了道谦，《朱子语类》有云：“一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅……及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”（《朱子语类》卷１０４）这其中的“一僧”指的便是道谦，而且有传，文中所提朱熹去赴试时，箧中唯置《大慧宗杲语录》一本书，他在与许生的信中提到：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣。”（《朱子文集》卷六十）可见当时朱熹是沉浸于佛学研习之中的。大慧宗杲与其弟子道谦所修禅法乃是“看话禅”，即对禅宗公案中禅师的对答进行参究，也就是“看话头”。看话禅是大慧宗杲对华严与禅宗的融会。在理论上，大慧宗果以华严宗的理论立说，认为众生都具本觉真心，要体悟华严真心，必须经过修行，去除蔽障，以显“自性清净圆明体”，即达到妄尽还源的目的。在修习方法上，他的特点是“看话头”，用“常惺惺”的动态功夫以令心灵活泼、生动，对治当时另一主流禅法“默照禅”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后来的诸种学说，如参究中和已发未发的话头，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵养后察识之修养法都很难排除不受大慧宗杲的影响。
朱熹出佛入儒的转机应是在见到其师李侗之后。初见李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，评价朱熹所学落于悬空，朱熹再三辩驳，但李侗却没有给予更多的回答，“只教看圣贤言语”（《朱子语类》卷１０４）于是朱熹便“将那禅来权倚阁起，意中道，禅亦自在，且将圣人书来读来。读来读去，一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”（《朱子语类》卷１０４）因此朱熹再访李侗时，便相谈甚契，后便拜李侗为师，后朱熹题于西林寺的诗为证：“古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。”此诗为朱熹访李侗住宿于西林寺时所题。“向来妙处今遗恨”说明朱熹已开始由佛转儒，完成将生命价值安顿于儒家的抉择。
二、朱熹理学与佛学立论根基之异同
朱熹之于佛教的态度有两面性，既反对、排斥佛教，又吸收、溶摄佛教有关思想。这点首先体现在朱熹理学的思想立论根基层面，即本体论层面上。
朱熹发展前人思想，将道德本体化，以太极为理，阴阳为气，构建了理体气用的“理本论”本体论架构。朱熹抄《太极图解》以表其意：“此（太极）所谓无极而太极也，所以动而为阳，静而为阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。”这是说，理是本体，是阴阳动静存在的所以根据。气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离，但又是不与气相杂的本体。这是朱熹构建宇宙论以及本体论的基础之所在。就理与气、体与用的关系而言，朱熹认为：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《朱文公文集》卷４６）理与气是体用关系，是“不杂”，而其又是“浑沦不可分开”的，即“不离”。理与气在时空上无有先后，只是“理”对“气”在本体论的逻辑关系上享有先在性。为此朱熹又有云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《朱文公文集》卷五十八）此外关于本体与现象关系的另一重要概念即“理一分殊”，这一概念指的是宇宙万物的本体只是一理。同时每一事物之中都包含着一个与那“一理”完全相同的理作为自己本性，此即“理一”，而万物由此理禀受不同的气便之所以产生万物之差异，此即“分殊”。这体现的是“一”、“多”相摄，普遍与个别融同的关系。朱熹的此一以“理”为本体的思维模式与佛家的理论架构极为相似。就华严宗而言，该宗有“一真法界”缘起与“四法界”说。所谓“一真法界”是说世间与出世间的一切事物都是此“一真法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本质，一切客观事物都是有“法界”派生的，“法界”在华严宗即是“一真法界”，又常称为“真如法性”、“如来藏自性清净心”。可以说朱熹的“理”在某种程度上说便是这些概念的代名词。而就体用关系而言，华严宗以“四法界”来诠释，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元碍法界”、“事事无碍法界”。尤其是后两个概念认为，任何事物，任何现象都是“一真法界”随缘的产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独存。同时，每一事物都包含摄理之全体，事事都包含理之全体。此即所谓“理事无碍”、“事事无碍”，这包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相摄关系，这与朱熹的理气体用关系十分吻合。朱熹自己就曾引用华严宗人永嘉的《证道歌》中的话来表“理”、“气”关系，即“一月普现一切水，一切水月一月摄”。（《大正藏——卷四十八》）
虽然，朱熹之理学与佛学有许多的相似之处，受篇幅所限同时前人多有述及，这里仅作简单例证。在朱熹暗中汲取佛教理论架构之时，表面上朱熹是与佛家划清界线的。朱熹以自我为正统儒家身份继承道统，批判、排斥佛教，作出“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”的分判，意图扭转前人在理论根源上抨击佛教之不利局面，而从本体论基础层面来否定佛教，朱熹认为虽然儒家讲“理”，佛家亦讲“理”，但是“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”，朱熹反复论道：“老氏依旧有，如所谓无欲观其妙，有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也”。不过这种看法有失偏颇，佛家虽多用“空”语，但儒佛之“理”不可以“有无”来辨之，只是其理的内蕴不同而已，儒佛以相同之本体论架构，承载不同的价值体系。佛家所谓“空”一般地并不是指的空无，而是指的“假名”或者说“不真”，晋代僧肇写的《不真空论》顾名思义，所谓空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以说“是亦为假名”。再者佛说“无我”是从真谛的角度破除众生持假我为真的持着而发，并不“空”去“真我”。正如《中论观法品》云：“有无我，我决定不可得，它有无我？若决定有无我，则是断灭。”，“无我”非终极义理，其意只在肯定真谛自在的“佛性真我”。《大般若经》说：“唯断取着，不断我见，我见着，名为佛性”。“一切诸法悉无我，而此涅盘真实有我”。佛教教义认定人生既是苦，而苦之根源即在人“执着”“假我”而以为真，必须彻底“空”去“假我”方可解脱苦海，达到“佛性真我”，即“涅粲”的极乐世界。从修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛学不仅讲求践履，更长于哲理建树。在佛学哲学逻辑体系内，为证明去除“假我”之必要，把一切可用言语表述者，包括言“空”之本身皆且为“妄念”之执，皆须“空”去。此“空”观是颇为彻底的，但是彻底的“空”正是为实现彻底的真（佛性真我，涅粱）。“佛性真我”、“涅盘”乃佛教义理，崇高、无限、绝对真常，非人之意识、言语可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能体悟真切，足见佛理与儒理相去甚远，却并非“理空”，佛教传人中国后，在本土化过程中，其重大变化主要是修行方式的中国化，信仰目标并无根本改变。朱熹有时也承认佛教并非无其至“理”，他说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却都认为已有而以生为寄。故要见得父母未生时面目。既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。”（《朱熹语类》卷１２６）佛以治心为务，识“天理大本”只是为自身的解脱，即朱熹所谓“认为己有”；儒者以治天下为务，认“天理无私”至公，与天理同一的“圣人无私无我，故功高天下”。（《河南程氏粹言》卷３）儒佛之间，天理样态有别，并无“有无”之异。
三、心性论层面的比较
朱熹的心性论是以“心统性情”为架构来解释心、性、情三者的关系的。
朱熹认为“理”是形而上的，在天为“命”，人禀受形上之“理”而为人恒常不变的本质，称为“性”，由于理气不杂不离，人禀受的“理”叫“性”，所禀受的精爽之气，叫“心”，因为理在气中，故就人的生命结构而言，“性”在“心”中，即可谓“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可恶的“气质之性”中，“情”便是心感物动形成的心理情感意识，是寓有天命之性的气质之性的发用流行。
而中国佛教诸多宗派心性论皆受到《大乘起信论》的影响，具有“一心开二门”的心性论模式，“一心”即是“众生心”，人的当下现实的心理意识活动。“二门”即是“心真如门”、“心生灭门”。心真如门是此心向上提撕而达到的清净本体。此是真如佛性的“不变”之义；心生灭门是此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。我们可以说朱熹的“心统性情”正是借鉴了佛教的“一心开二门”模式。
但在相同的模式中差别也是有的。中国佛教尤其是禅宗谈“心”“性”时，乃是视二者为一体，认为三世诸佛，密密相传，都在悟此心之本来面目，可以说“即心即性”、“心、佛及众生，是三无差别”这是心体与理体的统一。而朱熹理学的“心”与“性”却另有说法，他认为在未生之前可谓性，却非心，心属气，性属理。“心”“性”非为一物。此乃朱熹理学与佛教特别是禅宗就心性问题的差别所在。
四、修养论与佛教之出入
对于如何规范、提升人心，使心合道，复归天理，朱熹提出了“居敬以涵养”和“格物穷理”的功夫修养入路，也就是敬义夹持的居敬穷理功夫。居敬功夫旨在涵养道德心态，坚定道德意志。穷理功夫旨在究明中节合理的道德知识，对于“居敬涵养”，朱熹说：“居常持敬于静时最好。”接著说：“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。”看来在这三项功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散无归，朱熹谓之“提撕”，“常惺惺”（这些都出自佛家用语）。而具体操作方法朱熹特重 *** 。他说：“今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。……看来须是 *** 。”（《朱子语类》卷１２）又如他教门人郭德元“半日 *** ，半日读书。”他教黄子耕以静养神时说：“但跏跌 *** ，目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣。”（《朱子大全》卷４８）这实行 *** 的方法很明显是借鉴佛家的，尤其北宗禅重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”，观心、看净是一个心性修行的过程，通过观空和“息想”、“息灭妄念”（拂尘）等，深入认识自己本具清净的佛性。禅门以“行、住、坐、卧”为四威仪，朱熹亦借用此“四威仪”，他说：“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧，念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”可以说，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三学中的“定”来概括一点也不为过。
然其不同之处在于朱熹认为穷理有个“因缘时节”可知。他主张格物致知，读书穷理意识方法条理井然，层次分明，循序渐进的。而作为禅宗来说禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”，在禅宗的体系中，是不许分析这个“时节因缘”，否则即非以无所得心来悟道，而落于“执相”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述，则成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”，往往“忽悟”这类字眼，轻轻带过。此乃朱熹认为其修养方法与禅之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
五、小结
总的说来朱熹在继承儒家道统的基础之上，汲取佛家理论优势，发展了宋明理学。对于朱熹的排佛、批佛呢？究其原因，我认为有二点，一者儒家对佛教一以贯之的心态所致，自佛教东渐传人中土，儒家学者便认为佛家为外来文化，非是正统，与佛教划清界线。朱熹作为儒家继承人，对佛家予以批判、排斥自是理所当然。二者，社会历史的因素与佛家自身原因之综合，自宋以降，特别是朱熹所处时代，社会政治格局就非常不稳定，在这种情况下佛教自身没有作出相适应的变化，难堪救世之任。虽然宋代时期佛家禅宗兴盛，在修行方法上有许多革新，但不乏有许多末流出现，同期也产生了许多流弊。太虚大师就曾评价当时禅宗“说大乘教，修小乘行”，僧人谈的是大乘法，而所行乃是小乘，只顾自度，不顾天下，许多僧人遁世离群或是自诩已悟落于狂禅，难怪会受到儒家学者的批评。这些因素也成就了朱熹理学开创了儒家思想的新时代。
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