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摘要：《白虎通義·三皇篇》說，古代的人，“知其母而不知其父”，這正是古代的婚姻，無所謂夫婦的證據。人類對於男女...毫無限制的時代，去今已遠，在書本上不易找到證據。至於輩行婚的制度，則是很明白無疑的。《禮記·大傳》說宗子合族之禮道：“同姓從宗合族屬，異姓主名治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻爲婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？”這
《白虎通義·三皇篇》說，古代的人，“知其母而不知其父”，這正是古代的婚姻，無所謂夫婦的證據。
人類對於男女 ... 毫無限制的時代，去今已遠，在書本上不易找到證據。至於輩行婚的制度，則是很明白無疑的。
《禮記·大傳》說宗子合族之禮道：“同姓從宗合族屬，異姓主名治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻爲婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？”這正是古代婚姻但論輩行一個絕好的遺蹟。
這所謂同姓，是指父系時代本氏族裏的人。用現在的話來說，就是老太爺、老爺、少爺們。異姓，鄭《注》說：“謂來嫁者，”就是老太太、太太、少太太們。從宗，是要依着血系的支分派別的，如先分爲老大房、老二房、老三房，再各統率其所屬的房分之類。
可見古代婚姻，確有一個專論輩行的時代，在周代的宗法中，其遺蹟還未盡泯。
夏威夷人對於父、伯叔父、舅父，都用同一的稱呼。中國人對於舅，雖有分別，父與伯叔父，母與伯叔母，從母，也是沒有分別的。伯父只是大爺，叔父、季父，只是三爺、四爺罷了。再推而廣之，則上一輩的人，總稱爲父兄，亦稱父老。
老與考爲轉註（《說文》）。最初只是一語，而考爲已死之父之稱。下一輩則總稱子弟。《公羊》何《注》說：“宋魯之間，名結婚姻爲兄弟。”可見父母兄弟等，其初皆非專稱。資本主義的社會學家說：這不是野蠻人不知道父與伯叔父、舅父之別，乃是知道了而對於他們仍用同一的稱呼。
父母之恩，不在生而在養，生物學上的母，實在是無甚關係的，又何必特立專名呢？然則邃初所謂夫婦之制和家庭者安在？
《爾雅 ·釋親》：兄弟之妻，“長婦謂稚婦爲娣婦，娣婦謂長婦爲姒婦， ”這就是現在的妯娌。而女子同嫁一夫的，亦稱先生者爲擬，後生者爲娣。這也是輩行婚的一個遺蹟。
社會之所以有組織，乃是用以應付環境的。
其初，年齡間的區別，實在大於兩性間的區別（後來受文化的影響，此等區別，才漸漸轉變。《商君書·兵守篇》說，軍隊的組織，以壯男爲一軍，壯女爲一軍，男女之老弱者爲一軍，其視年齡的區別，仍重於兩性的區別）。所以組織之始，是按年齡分輩分的。而婚姻的禁例，亦起於此。
到後來，便漸漸依血統區別了。
異姓間的婚姻，雖然始於掠奪，其後則漸變爲賣買，再變爲聘娶，彼此之間，無復敵意，而且可以互相聯絡了。試看春秋戰國之世，以結婚姻爲外交手段者之多，便可知《郊特牲》附遠二字之確。
然則古代的婚禮，是要在結婚三個月之後，纔算真正成立的。若在三月之內分離，照禮意，還只算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻制度初期的疏鬆。
禮經所說的婚禮，是家族制度全盛時的風俗，所以其立意，全是爲家族打算的。《禮記·內則》說：“子甚宜其妻，父母不悅，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”可見家長權力之大。
《曾子問》說：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也，”這是我們容易瞭解的。又說：“取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。”此意我們就不易瞭解了。
原來現代的人，把結婚看作個人的事情，認爲是結婚者的幸福，所以多有歡樂的意思。古人則把結婚看做爲家族而舉行的事情。兒子到長大能娶妻，父母就近於凋謝了，所以反有感傷的意思。《曲禮》說：“昏禮不賀，人之序也，”也是這個道理。此亦可見當時家族主義的昌盛，個人價值全被埋沒的一斑。
當這時代，女子遂成爲家族的奴隸，奴隸是需要忠實的，所以貞操就漸漸的被看重。“貞婦”二字，見於《禮記·喪服四制》。春秋時，魯君的女兒，有一個嫁給宋國的，稱爲宋伯姬。一天晚上，宋國失火，伯姬說：“婦人夜出，必待傅姆。”（傅姆是老年的男女侍從。必待傅姆，是不獨身夜行，以避嫌疑的意思）傅姆不至，不肯下堂，遂被火燒而死。《春秋》特書之，以示獎勵（《公羊》襄公三十年）。
此外儒家獎勵貞節之說，還有許多，看劉向的《列女傳》可知。劉向是治魯詩的，《列女傳》中，有許多是儒家相傳的詩說。
推廣到民間去。再嫁未必能有什麼禁令，不過宣佈其是倍死不貞，以示恥辱，正和獎勵貞節，用意相同。寄豭是因姦通而寄居於女子之家的，殺之無罪；妻爲逃嫁，則子不得母；其制裁卻可謂嚴厲極了。
雖然如此，羅馬非一日之羅馬，古代疏鬆的婚姻制度，到底非短期間所能使其十分嚴緊的。所以表顯於古書上的婚姻，要比後世自由得多。《左氏》昭公元年，載鄭國徐吾犯之妹美，子南業經聘定了她，子皙又要強行納聘。子皙是個強宗，國法奈何不得他。徐吾犯乃請使女自擇，以資決定。
這雖別有用意，然亦可見古代的婚嫁，男女本可自擇。不過“男不親求，女不親許”（見《公羊》僖公十四年），必須要有個媒妁居間；又必須要“爲酒食以召鄉黨僚友”（《禮記·曲禮》），以資證明罷了。婚約的解除，也頗容易。
前述三月成婦之制，在結婚三個月之後，兩造的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論哪一國，實都無此自由。至於尚未同居，則自然更爲容易。
《禮記·曾子問》說：“昏禮：既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣爲兄弟，使某致命。女氏許諾，而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而後嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”
一方等待三年，一方反可隨意解約，實屬不近情理。迂儒因生種種曲說。其實這只是《禮記》文字的疏忽。孔子此等說法，自爲一方遭喪而一方無意解約者言之。若其意欲解約，自然毫無限制。此乃當然之理，在當日恐亦爲常行之事，其事無待論列，故孔子不之及。
記者貿然下了“而弗敢嫁，禮也”六字，一似非等待不可的，就引起後人的誤會了。
離婚的條件，有所謂七出，亦謂之七棄（（一）無子。（二）淫佚。（三）不事舅姑。（四）口舌。（五）盜竊。（六）嫉妒。（七）惡疾）。
又有所謂三不去（（一）嘗更三年喪不去。（二）賤取貴不去。（三）有所受無所歸不去），與五不娶並列（（一）喪婦長女。（二）世有惡疾。（三）世有刑人。（四）亂家女。（五）逆家女），見於《大戴禮記·本命篇》，和《公羊》莊公二十七年何《注》，皆從男子方面立說。此乃儒家斟酌習俗，認爲義所當然，未必與當時的法律習慣密合。
女子求去，自然也有種種條件，爲法律習慣所認許的，不過無傳於後罷了。觀漢世婦人求去者尚甚多（如朱買臣之妻等），則知古人之於離婚初不重視。夫死再嫁，則尤爲恆事。
這是到宋以後，理學盛行，士大夫之家，更看重名節，上流社會的女子，才少有再嫁的，前代並不如此。《禮記·郊特牲》說：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”這是現在講究舊禮教的迂儒所樂道的。然一與之齊，終身不改，乃是說不得以妻爲妾，並非說夫死不嫁。
後世男子的權利，愈行伸張，則其壓迫女子愈甚。此可於其重視爲女時的貞操，及其賤視再醮婦見之。女子的守貞，實爲對於其夫之一種義務。以契約論，固然只在婚姻成立後、持續時爲有效，以事實論，亦只須如此。
所以野蠻社會的風俗，無不是如此的，而所謂文明社會，卻有超過這限度的要求。此無他，不過男權社會的要求，更進一步而已。
女子的離婚，在後世本較古代爲難，因爲古代的財產帶家族共有的意思多，一家中人，當然都有享受之分。所以除所謂有所受無所歸者外，離婚的女子，都不怕窮無所歸。
後世的財產，漸益視爲個人所有，對於已嫁大歸之女，大都不願加以扶養；而世俗又賤視再醮之婦，肯娶者少；棄婦的境遇，就更覺悽慘可憐了。
作者簡介：呂思勉，中國近代歷史學家、國學大師。與錢穆、陳垣、陳寅恪並稱爲“現代中國四大史學家”，畢生致力於歷史研究與歷史教育，先後在多所學校任教，一生著作豐厚。
曹伯韓，著名語言學家，著有六部語言學專著以及二十餘部歷史地理、國際關係、青年修養等社會科學方面的通俗讀物，產生過較大影響。
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