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摘要： 浅谈天上人间:中国远古神话中的人性意识 作者：池祯 关键词：神话 下落 人性 论文摘要：神话通过故事或者传奇表达出远古人们对自身和外部世界的思考。中国远古神话的整体发展态势是从上天向人间下落，最终达至人类自身。神话英雄和人间有着紧密的联系，其身上人性的...
浅谈天上人间:中国远古神话中的人性意识
作者：池祯
关键词：神话 下落 人性
论文摘要：神话通过故事或者传奇表达出远古人们对自身和外部世界的思考。中国远古神话的整体发展态势是从上天向人间下落，最终达至人类自身。神话英雄和人间有着紧密的联系，其身上人性的因素在不断增强。从神话故事中，我们可以看到先民意识从神灵世界向人的世界的转向。远古神话反映出中国思想一贯的对人和人性的关注，从而构成了先秦时期人性论链条上不可或缺的一环。
针对中国远古神话的研究起源很早。乌丙安认为早在１９０３年就出现了第一篇神话学论文。之后一些著名的学者和文人，如鲁迅、梁启超、胡适、茅盾、卫聚贤、吕振羽、钟敬文、丁山、徐旭生、杨宽等，从不同的角度对中国神话做了初步探索。建国后，袁坷对中国神话进行了长时期的、系统的整理和研究，成为神话研究界的代表人物。到“文革”结束的时候，中国神话研究已经取得了一定的成果，为以后的深人研究打下了基础。但这个阶段的研究也存在比较大的问题，正如李立所说，（它们）“缺乏从文化视觉的高度对神话的发展和演变进行宏观的把握，对神话的文化的价值和意义认识不够，在对古代神话的研究中，没有充分地将其置于民族的传统的文化氛围之中，从文化的多样、整一、发展和擅革等方面研究神话的发展和演变…，缺少理论的深度和思辨的探求。改革开放后，中国学者拓展了神话研究的广度和深度，开始从文化和哲学的高度审视神话，如谢选骏的《神话与民族精神》、叶舒宪的《中国神话哲学》等。这些学者普遍“注意到神话的文化价值及其在民族文化发展史上的重要地位”。但是，对中国神话中蕴涵的民族精神的具体内容，其文化价值和意义的具体表现，以及它的现实意义，至今还缺乏有影响力的研究著作和论文ｚ——。有鉴于此，本文从人性论的角度切人，对部分远古神话进行了初步探索，着重分析了其中蕴涵的人性意识，认为这种意识和民族精神中一以贯之的对人的关注和重视有着紧密的联系，构成了先秦时期人性理论链条上不可或缺的一环，对中国思想的整体性特征的形成发挥了必要的影响。
在一定程度上，神话可以揭示洪荒时代人们对自身和世界的看法。虽然我们现在所看到的神话故事已经不是它们的原貌，但是其中仍保留了先民的一些真实的情感。瑰丽的神话故事在民间长久流传，对人们的思想产生了深刻的影响。春秋战国时代出现的丰富多彩的人性论，它们的构建不可能完全脱离远古神话。但长久以来，对远古思想，人们大多认为充满了荒诞和迷信。大量商代卜辞的出土似乎更加深了我们的成见：在诸子时代之前，人们的思想是神鬼的王国，人还不知道自己是人。与之相反，本文认为我们应该看重思想的连续性，相信神话所反映的更久远年代的思想对后来的思想家产生了影响，并成为他们智力创作的素材之一。更重要的是，神话中往往包含着深刻浓烈的情感：先民对外部世界的恐惧、好奇和对美好生活的渴望，等等。这些情感通过神话的形式表达出来，成为一种人群共享的精神财富。我们可以说神话是原始的，但这种原始在情感的表达上却更加真实。这就决定了我们在讨论先秦人性论的时候，不应该也不可能忽视神话。在以下的简短讨论中，我将对袁坷整理出来的一些神话故事川进行分析。
一、创世神话：自然主义态度与朝向人世的下落
神话也是一种“文本”。只不过这种文本并不是通过成熟的文字来记录的，而是先民口口相传，印刻在人们的脑海中。根据徐旭生的看法，我们可以把出现成熟文字体系的商代以前的历史视作神话／传说时代。如此，神话就是当时人们对自身和外部世界的思考，并通过瑰丽的故事或者传奇表达出来。在这些看似荒诞、奇诡且复杂的故事／传奇中有一条内在的链。神话首先处理如何才有了现在的世界—头顶的蓝天和脚下的大地从何而来，然后，行走在天地间的人又是怎样出现的，最后，也是最重要的，人如何在天地间存在，英雄的奋斗对人类的意义何在。
在中国神话中，世界的原初形态是二片混沌，其中天地不分。这应该是先民对世界本源的一种思索，并赋予了这种存在形式以神性。《淮南子·精神训》中说：“古未有天地之时，唯象无形，窈窈冥冥，芒艾漠阂，莫知其门。在其他古籍中，这种存在状态以具体的神灵表现出来。《山海经·西山经》说，“有神焉，基状如黄囊，赤如丹水，六足四翼，浑敦无面目；庄子·应帝王》讲，“中央之帝为混沌”，没有七窍川。这些没有面目、七窍的“神”或者“帝”都是对世界的原初状态的隐喻。在先民看来，混沌并不是永恒的，而是发生了剧烈的变化。这个变化就是天地万物—也就是先民眼前的世界—出现了。眼前世界的诞生是因为神灵使然。然而，谁是天地万物的创造者？盘古开天地是广大国人熟悉的创世神话。但是它的形成非常晚，应该是在远古神话的基础上由后人整理加工而成《淮南子分中说：“有二神混生，经天营地。这两个神灵一阴一阳，创造了天地万物。但是这种说法显然受了汉代流行的阴阳学说的影响，因而不能算作上古神话的表达。在远古居民的头脑中，可能还没有像盘古或者阴阳二神这类可以系统、完整、一次性地创造万物的造物者／主神形象。毋宁说，当时人们意识中有关创世者的形象是多元的、碎片化的。袁坷特别提到的“烛阴（烛龙神）”或许就是其中的一个《山海经·大荒北经》中说：“有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其螟乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是渴。是烛九阴，是烛龙。在同一本书的《海外北经》中，它又被称为“烛阴”，它“吹为冬，呼为夏”。也就是说，自然界中与人类生存息息相关的黑夜、白夭和季节变化都来自这个神灵。
远古神话中缺少一个全能的创造天地万物的神灵，这值得我们深思。两个可能的原因导致这种缺失的出现。一是因为这一时期的神话资料没有得到系统的保存，造成了我们解读的困难。第二个原因或许是这个时期的确没有产生全能造物主的意识。换言之，先民从一开始就采取了一种自然看待万事万物的态度，认为没有必要为眼前的丰富多彩寻找一个单一的起源。在我看来，这种看似平淡的对自然万物形成原因的思考对中国思想产生了深远的影响。不去刻意地追求自然万物的中心性本源（ｃｅｎ——ｔｒｉｃｏｒｉｇｉｎ），就意味着对眼前所有事物的接纳，这将很自然地带来对“自我”以外的人与事的宽容，以及让“所有”保持本貌的理想。《庄子》中有关“中央之帝浑沌”的寓言深刻地表达了这种认识。“浑沌”本来没有七窍，与南海之帝“条”、北海之帝“忽”一起快乐地生存。好事的“条”与“忽”觉得没有七窍的“浑沌”无法享受看、听、吃等事的美妙，于是每天为“浑沌”凿开一窍。结果，“浑沌”死掉了。庄子的本意是想通过这个寓言来说明很多时候“无为”胜过“有为”。但如果这条记载的确是一则远古神话，它很可能反映了先民在世界万物起源上的更具自然主义的态度：我们看到的是多种多样，它们的起源也应该是多种多样的；果如此，就没有必要去刻意地寻找一致或者单一。既然先民对外部世界持有这样的自然、放任的态度，他们就会把眼光更多地投向自我的世界—人的世界。
关注“人”，首要的事情就是解释人类的起源。关于人类起源的中国神话是女蜗造人。根据袁坷的研究，这个故事有两个版本：一个是《淮南子·说林训》记载的女蜗和诸神共同创造人类；另一个是根据东汉劭的《风俗通义》，女蜗自己转土造人。我认为第一个版本更接近这个神话的原貌。就如同认为自然万物有着多种多样的起源一样，先民也不会觉得人是由一个神灵单独创造的，否则很难解释现实中人的多样性。在远古时代，这种诸神共同创造人类的神话，其目的不是为了解释人与人之间的等级性，而是为了表达这样一种观点：看待人如同看待自然事物，应当持一种自然的态度，即，人与人之间的不同、差异是一种自然而然。令人遗憾的是，我们无法找到关于诸神共同创造人类神话的详细内容。袁坷认为是失传了。
如果以上关于上古神话对自然界和人的自然主义态度的争论能够站得住脚，我就可以做一个更加大胆的推测：先民在这种自然主义态度的作用下，必然更加关注人类经验。无论神话中有多少奇特的神灵，有多少诡异的事件，有多少匪夷所思的仙乡神地，它们最终指向的一定是人。在上古神话体系中，女蜗的传说包含了两项内容：一个是我在上面简短讨论的造人，另一个则是补天。《淮南子·览冥训》记载：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食撷民，鹜鸟攫老弱。于是女蜗炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止 *** 。这里刻画的天崩地裂、水深火热、怪兽横行的恐怖图景当然不是真实，而是先民对自己苦难经历的放大的回忆。其真正的用意并不在于对过去的记忆，而是为了突出女蜗作为一个神灵对人类的关怀和帮助。正是通过神话，超越性的神灵世界和人间联系了起来。女蜗身上的人性色彩越来越浓厚：她创造了人，像是一个慈爱的母亲；她又为人类和洪水猛兽搏斗，成了一位具有非凡能力的英雄。女蜗的母亲一英雄形象很可能意味着上古神话从对神灵的关注向人类的下降。这个下降过程一直在持续：女娟成了婚姻之神，甚至与伏羲结为连理。徐复观在《中国人性论史：先秦篇》中说：“由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格……中国思想的发展，是彻底以人为中心；总是把一切东西消纳到人的身上。但是他意指的这种“下落”“内收”发生在周秦时代，特别是诸子活跃的年代。而我则认为这个过程很可能在神话时代就已经开始了：注意力从神灵世界向人类世界的转移，不正是从“外”走向“内”吗？具有超凡能力的神灵身上的人性因素的增加，不也意味着它从上天缓缓降落到下界？
二、英雄传说：神性的淡化与人性的增强
中国神话的一个特点是：外在于人的神灵世界（“天”）和人的世界（“人”）没有完全分离。虽然它们在神话体系里是两种不同的存在，神性却是在不断地淡化，而人性在持续增强。在远古神话中，神灵的行为更像是人间的悲剧英雄。我认为，这是在那个时代，人对自身有信心但又对这种信心有一丝怀疑的思想状态。精卫填海和夸父追日的神话应该是这种心态的反映。
大海在中国神话中代表着与人类迥异的存在。在先民看来，海是一个充满了神秘的世界，拥有着无比强大的能力。女娃虽然是神灵的后代，仍然逃脱不了海的魔力。然而这则神话的意义并不在于突出 “海”—一个外在世界—的强大，而在于称赞精卫—一个弱小的女孩儿的化身—的顽强。神秘、有着非凡威力的大海必须面对一只微不足道的鸟儿的挑战。虽然精卫的抗争没有实际的意义—无论她衔起多少颗石子，都不可能填平浩瀚的海洋，但是这种行为表达了精卫—在这里，她是人类的化身—对剥夺自己生命存在的外部力量的愤怒。这则流传甚久的神话折射出传说时代人们对自身的认识：人在苦难（“海”）面前是弱小甚至是不堪一击的，但这种力量的不对称并不意味着人放弃了尊严和抗争的权利。这应该是人的自信的流露，虽然这种自信带有一份疑虑—就像精卫徒劳地衔石填海一样，我们（“人”）的努力和抗争都会被那个外在的、异己的强大力量所消弹。
夸父追日的传说的意义在于：夸父是一位神，更是一个在地上奔跑的英雄。与精卫相比，他更接近人。夸父有着非凡的勇气：他居然敢和太阳赛跑，甚至一度要追上太阳。故事的结局虽然是悲剧性的—夸父不得不在太阳的灼烤下死去，但却不像精卫填海那样毫无结果。根据《山海经》的记载，夸父死后，他的手杖化成一片绵延数百里的“桃林”（也被称为“邓林”），其中物产丰富、水草肥美。夸父的故事曲折地表达了先民自信心的增强：与外部世界抗争，或许要付出惨重的代价，然而终会有所收获，这些收获将为人类所享有。这里，需要一种更深刻的解读。“桃林（邓林）”连同“夸父之山”本是自然之物，但经过神话的加工，它们成为人类努力的结果。这种努力是由“夸父”—人类奋斗精神和英雄气概的半神性的化身—来实施的。他和由太阳（神）代表的外在世界苦苦抗争，以牺牲自己的存在为代价，换来了为所有人共享的美好结果。这是人的自信心、乐观情绪和不屈的奋斗精神的神话式表达。它或许反映了上古思想的一次深刻变化：随着人对自身的认识更加清楚和乐观，人在此世（ＴｈｉｓＷｏｒｌｄ）的形象变得高大起来；与外在世界相比，人不再显得那么卑微和软弱。虽然在这个时候，人依旧穿着神的外衣，人性却逐渐显现和放大了。与此同时，神话世界也一步步地向人的世界转换，先民开始更多地关注此在的人世，而非彼在的神灵王国。这也许可以帮助我们得出一个结论：中国思想中对人的重视应该是一个自远古以来就有的传统。
中国上古神话发展的一般态势是：外在世界的神秘色彩和力量在不断减弱，人性和人的能力在持续地增强，最终达到人与“天”的平衡。像精卫、夸父这样的具有人性色彩的英雄应该处在这个发展过程的较早阶段，其行为有一定的自发性和盲目性。他们的所作所为并没有在一开始就明确地表示是为人而展开的。但在后期的传说中，我们则可以清楚地看到神话英雄就是因人而动的。有关“界”的故事是一个代表。
《山海经·海内经》中说：“帝俊赐界彤弓素增，以扶下国，男是始去恤下地之百艰。这里讲得很清楚：作为神话英雄的界之所以来到人间，是因为人类正在遭受苦难（“百艰”）。根据《淮南子·本经训》，这些苦难包括：“十日并出”，天下大旱；凿齿、九婴、修蛇等怪兽横行，人民饱受其害。羿于是一一铲除了这些祸害，使人间重新恢复平静。当然界的工作并不仅仅是射日、杀怪兽，根据一项研究，他还教训了危害人类的风伯、河伯等神灵。弈射九日或许是我们可以看到的最张扬的人性英雄挑战神灵的故事。在夸父追日的传说中，夸父只是和太阳（神）赛跑，其结果是被太阳活活烤死；而在界的故事中，界则干净利落地用弓箭从地上射落了九个太阳。这里，神灵的力量已经空前减弱。神话中界站在地上射日的壮丽景象其实是先民自信心空前增强的隐喻。此外，有关男的传说更反映出神话英雄具有了更多人的特性。《楚辞·天问》中说：“胡射夫河伯，而妻彼锥殡？”也就是说，屈原对界教训河伯，还要抢走其妻子的做法感到不可理解。这里没有必要讨论这则神话的道德寓意，值得我们注意的是：男已经不是夸父那样的无情无欲的、刚健的悲剧英雄，而是具有了更多真实的人的特征。我们或许可以从此推论：界神话出现的时间已经是传说时代的末期。它的出现意味着神灵世界已经完全转向了人的世界，人、人性成为先民关注的中心。
三、结语
诚如史华慈所言：中国神话是碎片化的。我在这里所主张的上古神话从神灵世界向人的世界的转向以及其中人、人性的因素的增强经历了漫长的过程，其间应该有丰富的、系统的神话故事。然而由于文本的不足，我们只能看到一些片断。在此基础上，对转向过程的思想史重建也远谈不上完善。我在这里只是想强调一点：中国思想对人和人性的关注在远古神话中是有所反映的，上古神话应该是中国古代人性论链条上应有的一环。
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