试论佛陀观在历史中的变化

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摘要：在弟子们的心目之中，佛陀是崇高的、伟大的。下面，我们就把佛陀观在历史中的发展和变化，分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教的佛陀观四个部分，作一次简单的介绍：一、原始佛教时期的佛陀观原始佛教，又称为根本佛教、早期佛教、初期佛教、正法佛教，是指自释迦牟尼创立佛教以後，一直至佛灭一百年左右、部派分裂的这一段时期的佛教。这都说明了佛陀在当时人们心目中只是作为一位指示众生正道的导师身份而出现的。

自从人类文明产生至今，已经不下六、七千年的历史了。漫漫的几千年，曾经涌现出多少先贤圣哲、英雄伟人，他们在史册上谱写有光辉的一页，给後人留下了许许多多宝贵的文化遗产。 西元前五、六世纪，在南亚次大陆这块神圣的土地上，出现了一位圣贤。他发现了宇宙人生的至理，并且教导人们怎样去实证和达到这个至理。这位圣贤就是佛教的创始人、堪称历史上最伟大的智者——佛陀释迦牟尼。 佛教自从产生的那一天起，释迦牟尼佛就与他的弟子们息息相关。佛陀用语言和身行教导弟子，弟子们从思想上和行动上追随释迦牟尼佛。在弟子们的心目之中，佛陀是崇高的、伟大的。 释迦牟尼佛圆寂以後，佛教继续发展，并以印度本土为中心，逐渐向斯里兰卡、印度支那、中亚细亚、中国等地传播，并且在两千多年以後的今天，成为世界三大宗教之一。 近现代的学者，根据他们对佛教在印度本土产生、发展、变化的研究，把印度佛教史大致分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教四个时期。当今世界上所流传的南传巴利语系佛教、北传汉语系佛教和藏语系佛教三大语系的佛教，都分别与此四个时期的佛教有着密切的关系。 随着时代的变迁、地理环境的差异、信徒队伍的扩大、人们根器的不同，佛教本身也发生了很大的发展、变化。然而，佛教的创始人释迦牟尼在人们心目中的看法和地位又是怎麽样的呢？下面，我们就把佛陀观在历史中的发展和变化，分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教和大乘密教的佛陀观四个部分，作一次简单的介绍： 一、原始佛教时期的佛陀观 原始佛教，又称为根本佛教、早期佛教、初期佛教、正法佛教，是指自释迦牟尼创立佛教以後，一直至佛灭一百年左右、部派分裂的这一段时期的佛教。原始佛教无论是在教法上，还是在僧团组织上，都是和合一味的佛教。原始佛教是後来一切佛教宗门、派别的根源。 佛陀在世时代，释迦牟尼生活在他的弟子中间，生活在芸芸众生之间，转动着无上的 ... 。然而，他却不象其他宗教的教主或导师一样，以所谓的无上神灵自居，也从来不自称是上帝的使者或者是神灵的化身等等。 佛陀虽然具足超越常人的三十二相、八十种好等圆满身相，并且具有十力、四无所畏、十八不共佛法等殊胜美德；但是，佛陀却承认他自己是人类的一员，他的色身也有血有肉，也有生老病死；而且只有人类才有成佛的可能，一切诸佛，都是出现在人间，而不是出现在天国。如汉译《增一阿含经》卷十八中佛陀说： 「如来亦当有此生、老、病、死，我今亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转轮圣王种。」 又如该经卷二十六中说： 「人间於天则是善处。」 「佛世尊，皆出人间，非由天而得也。」这样，在原始佛教时期，释迦牟尼佛在弟子们的心目中只是作为一位人生真理的体证者和无上正法的宣说者的身份出现的。佛陀之所以伟大，可以体现在以下三个方面： 1、圆满的智慧 佛陀生活的那个时代的古印度，是个哲学、宗教气氛异常浓厚的社会。当时的人们，为了探索人生真理、追求生命的解脱，可以远离家庭、抛弃财产，甚至不惜付出生命的代价。释迦牟尼佛所发现和宣导的解脱学说，以一股势不可挡的力量冲地击了传统的婆罗门吠陀哲学和其他沙门思潮，同时也吸引着无数为寻求解脱的人们来到佛陀的身边，成为佛陀的弟子。这些人追随佛陀的目的，并不是出於对佛陀本人的盲目崇拜，而是为了从佛陀那里听闻无上正法，获得人生真理，证悟究竟解脱。也就是说：早期佛教弟子尊重佛陀的原因，在很大方面可以说是出於对正法的向往和尊重。而这种真理正法，正是佛陀的圆满无漏智慧所首先证悟并宣导出来的。佛陀以他的无漏智慧和慈悲本怀，孜孜不倦地教导人们如何通过修行之道，达到与他一般的解脱境界。 2、崇高的人格 古印度是个种姓等级制度非常森严的社会，社会被划分为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四个不同等级，种姓之间的界限神圣不可逾越。 佛教产生以後，释迦牟尼提出「众生平等」的口号，鲜明地反对种姓制度，反对婆罗门的专制特权，反对神创学说。在佛教的教团中，打破了种姓的观念，信徒的成员上至国王、贵族、婆罗门，下至奴隶、仆役、从良的强盗、青楼女子等等，一律平等。 释迦牟尼佛虽然受到万民崇仰，但是，他却谦逊平和。在汉译本《增一阿含经》卷二十四中有这样的一段记载： 有一年雨安居结束的受岁之日，佛陀吩咐侍者阿难陀尊者击犍椎，召集僧众，齐集於露天的草地上就坐。 「是时，世尊默然观诸比丘已，便敕诸比丘：『我今欲受岁，我无过咎於众人乎？又不犯身、口、意？』 如来说此语已，诸比丘默然不对。 是时，复再三告诸比丘：『我今欲受岁，然我无过於众人乎？』 是时，尊者舍利弗即从座起，长跪叉手，白世尊言：『诸比丘众观察如来，无身、口、意过……三界独尊，无能及者，最尊最上……。』」[1] 这段记载从一定程度上真实反映佛陀崇高伟大而平易近人的性格，同时也道出了佛陀在其弟子们心目中无上尊贵的地位。 然而，佛陀更伟大之处还是他以大慈大悲的誓愿之力，开导群迷、化度众生，这是与以出离心为出发点修行而证悟声闻阿罗汉果之圣者的最大区别。如《增一阿含经》卷三十一中说： 「阿罗汉以专精为力，而自陈说；诸佛世尊，成大慈悲，以大悲为力，弘益众生。」又如《杂阿含经》第577经中说：「一切众生众，悉共相缠缚； 其有智慧者，孰能不湣伤？ 善逝哀湣故，常教授众生； 哀湣众生者，是法之所应。」 在所有的三藏圣典中，我们不曾发现佛陀有过於偏激的语言和行为的记载，他的一言一行、一举一动，都与他的伟大人格相应。佛教僧伽团体的建设和戒律体系的制定，都是以佛陀的这种人格精神为根本出发点和标准的。佛陀的崇高人格，正是他所证悟的无上正法的具体体现。3、众生的导师 在《杂阿含经》卷十第271经[2]中，佛陀把自已比作是指示迷路人到达某个目的地的知路者。在该经的卷十二第287经[3]中，佛陀用一个有趣的小故事说明他发现导致涅盘的四圣谛、八圣道，就象一个人在旷野荒漠中发现一条通往林木清净的古城池宫殿的古仙人之道一样。这都说明了佛陀在当时人们心目中只是作为一位指示众生正道的导师身份而出现的。 南传巴利语《小部·经集》是学术界公认为至今为至所发现的最古老的佛教圣典。在这部经集中，我们可以发现一些关於释迦牟尼作为人间导师而出现的偈颂。例如： 「正如登上一条备有桨和舵的坚固的船；他（指佛陀）技术高明，经验丰富，能载运其他许多人过河。」（2.8.321颂） 「迦波啊！我为受老和死控制的人们指出屹立在水流中和无比恐怖的洪水中的岛屿。迦波啊！」[4]（5.11.1095颂）在《中部·算数师目犍连经》中，婆罗门算数师目犍连问佛陀说，既然涅盘存在，导向涅盘之道存在，而作为教导者的乔达摩也存在，为什麽乔达摩的弟子有些能够到达最终的目标——涅盘，有些却不能到达？佛陀回答婆罗门说：假如有一个想要去王舍城的人向你问路，你告诉他正确的 ... 後，他却走向了一条错路，而另一个想要去王舍城的人按照你告诉他的 ... 顺利地到达了目的地。「正是如此，婆罗门，涅盘存在，导向涅盘之道存在，我作为教导者也存在，然而，我的弟子们受到我如此教诫、如此训诫之後，有些到达最终的目标——涅盘，有些却不能到达。婆罗门，对此我还能做什麽呢？婆罗门，如来只是指路者而已！」[5]在《法句经》第276偈中，佛陀曾明确地说：「你必须自己努力，如来只是指路者而已。依循正道而修行的人就能脱离魔王的束缚。」在原始佛教时期，人们还没有把佛陀神化。佛陀不是万能的救世主，更不是世间的创造者和控制者，佛陀不可能违背业果法则，不可能运用神通力来使世间的众生证悟圣道、解脱生死轮回，他只是一位指出涅盘之路的指导者而已，而能否证悟道果、达至涅盘，关键还是在於修行者本身的精进努力。正如《法句经》第165偈中说：「只有自己才能造恶，自己才能污染自己； 只有自己才能不造恶，自己才能清净自己。 清净与污染全凭自己，没有人能够清净他人。」 总之，原始佛教时期的佛陀观，是以人间的佛陀为出发点的。释迦牟尼佛是一位伟大的人间导师。 二、部派佛教时期的佛陀观 佛灭百年左右，东方吠舍离城的跋耆族比丘乖违律制，向在家人乞讨金钱，西方 ... 比丘耶舍长老指出此举非法，由此而引起戒律上争论，并举行第二次大结集，会诵经律。从此，教团在戒律上产生了分歧[6]。 此後，又有恶比丘大天，集诸朋党，唱出「五恶见事」，挑起教义上的争端，佛教遂分裂为上座部和大众部两大部派。此後，部派之间继续分裂，先後成立的部派相传有十八部或二十部之多[7]，佛教史进入了部派佛教时期。部派佛教时期的佛教，在教团方面不断分立，在教义和戒律方面的分歧也越来越多，差距越来越大。各部派之间对佛陀的看法，也成为当时的争论焦点之一。这个时期的佛陀观大致可以分为以下两大体系： 1、上座部一系的佛陀观 在思想上坚持传统的上座部和由它分裂出去的说一切有部等部派，继续保持了原始佛教以来对佛陀的看法，仍然坚持佛陀在人们心目中作为导师身份而出现的观点，如说一切有部所传的《异部宗轮论》中说：「其说一切有部本宗同义者，谓……佛与二乘，解脱无异。三乘圣道，各有差别。佛慈悲等，不缘有情。执有有情，不得解脱，应言菩萨，犹是异生，诸结未断。……非如来语，皆为转 ... 。非佛一音，能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。」 这种观点认为：菩提圣道虽然可以分为正等正觉菩提、辟支菩提与声闻菩提三种，但在断除烦恼、解脱生死、证悟涅盘方面是没有差别的；尚未证悟无上佛果的菩萨由於未断烦恼、未证道果，所以仍然还是凡夫；佛陀的肉体之身仍然有生有死；佛陀并非一切时候都在讲经说法、转妙 ... ，他平时也会说些日常生活的一般话语；佛陀自己也曾承认，他所说的话并非都是从究竟的角度来说的；即使是佛陀宣说的经教，也会根据听众的不同根基与不同的场合而有了义说与方便说等不同的层次之分。这种人间性的佛陀观，随着上座部系佛教的传播而继续流行，并且一直影响到现在的斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国的南传巴利语系佛教。 2、大众部一系的佛陀观 思想偏於激进的大众部以及从它分裂出去的一说部、说出世部、鸡胤部等部派，开始从理想的角度上来看待佛陀。他们把人间的佛陀不断赋予超经验性质，使释迦牟尼佛开始由人逐渐向超凡脱俗的神过渡。如《异部宗轮论》中说： 「大众部、一说部、出世说部、灰山住部，此四部是执义本。此诸部说：一切佛世尊出世。无有如来一法，而是有漏。如来所出语，皆为转 ... ；如来一音，能说一切法；如来语无不如义。如来色身无边，如来威德、势力无减；如来寿量无边。如来教化众生，令生乐信，无厌足心。如来常无睡眠。如来答问无思惟。如来所出语，皆令众生生爱乐心。如来心恒在观，寂静不动。如来一心，能通一切境界；如来一刹那，相应般若，能解一切法。如来尽智、无生智恒平等，随心而行，乃至无余涅盘。」 在梵文佛教文献方面，有一部全面收集西元前後三、四百年间古印度关於佛陀生平和传说的经典《大事》，出自大众部的支派说出世部。在这部《大事》中，佛陀已经被描述成一位超越世间、神通广大的超人，甚至强调崇拜佛陀，都能够获福无量，达到涅盘。 这种超经验性的佛陀观，为後来兴起的大乘佛教所继承并发展。 另外，在部派佛教时期，也出现了「法身常在」思想的萌芽。 在早期圣典《阿含经》中，记载有关於「五分法身」的说法，即：戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，它们是指佛陀及阿罗汉所具备的五种功德。 在《长阿含经· ... 经》中，有一段经文记载：释迦牟尼佛在他八十岁那年，有一次暗示侍者阿难陀尊者说，他可以修习四神足，而止住一劫有余，使生身久住於世。然而当时阿难陀尊者却没有及时领悟过来，於是佛陀决定放弃构成生命的因素，准备趣无余依般涅盘[8]。在这段早期经文当中，已经透露出佛陀生命可以长存於世的资讯。 到部派佛教时期，产生了「法身常在」的观念。例如汉译《杂阿含经》卷二十六中说： 「先未闻法，能自觉知，现法身知，证三菩提。」 拟为大众部系传本的《增一阿含经》卷一中有偈颂说： 「释迦出世寿极短，肉体虽逝法身在。」 於《佛遗教经》中也说： 「自今已後，我诸弟子，辗转行之（指教法），则是如来法身常在而不灭也。」 在《佛说造塔功德经》中，把马胜比丘对舍利弗所说的缘起法颂称为「法身舍利偈」： 「尔时世尊说是偈言：『诸法因缘生，我说是因缘； 因缘尽故灭，我作如是说。』 善男子，如是偈义，名佛法身……一切因缘及所生法，性空寂故，是故我说名为法身。」 不过，这些早期经文中所出现的「法身」观念，是指释迦牟尼佛所说的教法，以及所诠的菩提分法，或者指佛陀所证得的无漏功德，还不具有形而上的性质，但却可以看作是大乘佛教「法身佛」观念的萌芽。 部派佛教时期的佛陀观，已经存在人间性佛陀和超经验性佛陀两大观念的区别。 三、大乘佛教时期的佛陀观 西元前一世纪左右，部派佛教特别是说一切有部的阿毗昙学说极为兴盛，然而其思想却愈趋於僵化和学术化。这个时期，与大众部激进思想有密切关系的大乘佛教运动稍然兴起，并逐渐成为印度佛教的主流之一。 大乘佛教把说一切有部和与其并存的其他佛教部派贬称为「小乘佛教」。大乘佛教宣扬菩萨道精神，以化度众生为已任，以成就佛果为最高目标（上求下化）。这个时期，佛教在各个方面都有较大的发展变化。印度佛教史进入大乘佛教时期。 大乘佛教在西元一世纪之後的上千年间，经中亚细亚等地传入中国汉族地区，与中国本土思想相结合，形成颇具中国特色的汉语系佛教，还影响到日本、韩国、越南等东亚国家，并一直流传至今。大乘佛教时期的佛陀观乃从大众部的超验佛陀观发展演化而来。从《般若》一系经典为开始，在《法华》、《华严》、《维摩》、《涅盘》、《楞伽》、《胜鬘》、《楞严》、《大日》等诸大乘经典中，都宣说了深远殊妙的佛陀观思想。在这里就略举出其中三个方面，来说明这个时期佛陀观的变化。 1、佛像崇拜 印度民族是个有着根深蒂固的宗教思想的民族，这一点反映在文学、艺术、哲学、风俗等各个领域，都与神话有着密不可分的联系。释迦牟尼佛在世时，曾经反对个人崇拜和偶像崇拜，以致於在佛灭以後的三、四百年之间，都没有出现过佛陀的造像。於此期间，虽然也出现有在家信徒对佛塔、舍利、佛足迹、菩提树、佛圣地进行朝拜的现象，但这些行为多属於纪念性质。 随着佛教的传播，信徒成分越来越复杂，其社会化的倾向也愈来愈明显。有部分信徒把他们原来的神话信仰也带进佛教中来。在他们眼中，具体形象的艺术远远比抽象深奥的教义更具有吸引力。於是，开始出现了佛教造像艺术，与此同时，也产生了佛像崇拜。另外，罗马－希腊一系的西方文化对印度文艺的影响，也在很大程度上促进了佛教艺术的发展。於是，大量的佛塔、寺院、石窟被建造出来，大量的佛教造像被塑绘出来。 与之相应，也就出现了许多宣扬赞叹、礼拜、供养、塑造、绘制佛像功德的佛经。例如《大乘造像功德经》中说： 「若复有人，能於我法未灭尽来造像者，於弥勒初会，皆得解脱。若有众生，非但为已而求出离，乃为欲得无上菩提，造佛像者，当知此则为三十二相之因，能令其人速致成佛。」 又说：「若有净信之心，造佛形象，一切业障，莫不除灭，所获功德，无量无边，乃至当成阿耨多罗三藐三菩提，永拔众生一切苦恼。」佛教艺术的产生发展，佛像崇拜的普及，是佛陀观走向通俗化和神圣化的表现。 2、十方三世诸佛和净土思想 在《长阿含经·大本经》中，列举了释迦牟尼成佛以前久远劫时曾经出现过的六位佛陀[9]；在《增一阿含经》等经中，又预言弥勒菩萨将来当下生此界成佛；《杂阿含经》卷三十四中也说到过去、现在、未来三世都有无量无数的佛陀出世。因此，早期佛教在时间观念上承认有三世诸佛的存在。 到了大乘佛教时期，更从时间上的三世诸佛开展出空间上的十方诸佛。有了十方诸佛，自然也就出现了十方诸佛刹土，并产生了往生他方佛国净土的思想。往生佛土的思想，应该说是从早期经典中念佛法僧三宝能得生天界的观念演化而来。在往生十方诸多佛国净土的思想当中，要数往生西方阿弥陀佛的极乐世界、东方药师琉璃光如来的净琉璃世界、东方阿閦毗佛的欢喜世界，以及本世界兜率陀天内院的弥勒净土最为普遍盛行。 3、法身思想和三身佛 大乘佛教进一步发展了部派佛教时期的「法身」思想，并赋予了一套抽象、深奥的理论体系。 在这个时期，「法身」的概念不仅包括了佛陀的无漏智慧和圆满教法，而且还代表一切诸佛如来所证得的「法尔如是」的无上清净平等境界。如无着菩萨在《金刚般若论》卷上说：经典即言说法身，依修行证得始示现之法身为证得法身。 在《大方广佛华严经》中，法身被人格化为毗卢遮那佛，居住在华藏庄严世界海中。法身佛所证的境界是清净圆满的，其遍一切处，不生不灭、无始无终、无形无相、无漏无为。如该经中说： 「於一切法，成最上觉。智入三世，悉皆平等。其身充满一切世间，其音普顺十方国土。譬如虚空，具含众像，於诸境界，无所分别。」 「佛身清净常寂灭，光明照耀遍世间； 无相无行无影像，譬如空云如是见。」（世主妙严品） 「佛身无碍遍十方，不可尽见亦如是； 譬如空中无量刹，无来无去遍十方； 生成灭坏无所依，佛遍虚空亦如是。」（菩萨问明品） 在《大般涅盘经》中，进一步说佛陀的法身在时间上是长住不灭、恒常不变的，在空间上是无边无际的，而在世间上说法教化的色身佛，只不过是法身的应化垂迹。如该经中说： 「一切人中、天上、地及虚空、寿命、大河，悉入如来寿命海中，是故如来寿命无量。」（寿命品） 「如来身者，是常住身、不可坏身、金刚之身……不生不灭、不习不修、无量无边。」（金刚身品） 其次，从法身佛和化身佛的思想中，又开出了三身佛的说法。这种说法宣称：一切诸佛，皆具有法身、报身、化身三种身。 ⑴、法身 也名法佛、法性佛、如如佛、实佛、自性身、第一身、真身等，为一切诸佛常住真实普遍平等理体之真如法性。 ⑵、报身 也名报佛、报身佛、受法乐佛、受用身、应身等，为诸佛证得真如法性的具体普遍之身。 ⑶、化身 也名应身佛、应身、应化身、变化身等，即佛陀的现身，为在世间上顺应众生根机而随类示现生灭的色身佛。 于《金光明最胜王经》中，世尊对虚空藏菩萨说： 「善男子，一切如来，有三种身。云何为三？一者、化身；二者、应身；三者、法身。如是三身具足，摄受阿耨多罗三藐三菩提，若正了知，速出生死。」 「前二种身，是假名身；此第三身，是真实有，为前二身，而作根本。何以故？离法如如，离无分别智；一切诸佛，无有别法；一切诸佛，智慧具足；一切烦恼，究竟灭尽，得生净地，是故法如如，摄一切佛法。 善男子，譬如日月，无有分别；光明亦无有分别；三种和合，得有影生；如是法如如，如如智，亦无分别。以愿自在故，众生有感，现应化身，如日月影，和合出现。 善男子，是第一身，依於应身，得显现故；是第二身，依於法身，得显现故；是法身者，是真实有，无依处故。」 在《佛地经论》、《成唯识论》等典籍中，又分佛果智慧为四： 第一、大圆镜智；第二、平等性智；第三、妙观察智；第四、成所作智。此四智为清净法界所摄，而成五智。 论书中又把受用身分为自受用身和他受用身二身，再加自性身和变化身而成为四身。这四种身又各依四种佛土世界，而此四土以及四智，又是从八识中转化而来云云。 在大乘佛教时期，佛陀观进一步神圣化和社会化，而在另一方面又逐渐走向抽象化和玄理化。 四、大乘密教时期的佛陀观 佛教在长期的发展过程中，不断地吸收了印度教和民间信仰的一些仪式、咒术、密法等神秘主义因素。到西元七、八世纪时，教界传出了《大日经》、《金刚顶经》等密教经典，真言、密法的盛行逐渐成为印度佛教的主流。 密乘佛教宣称得自法身佛大日（摩诃毗卢遮那）如来亲授的秘密之教，其教旨最为尊密，义理甚为玄妙奥秘，仪轨行持甚为殊胜而自称为「密教」，并把前期佛教的一切学说宗派统称为「显教」。佛教史上把西元七世纪到西元十二世纪佛教在印度衰亡为止的这段时间称为「大乘密教时期」，也就是後期大乘佛教。 密乘佛教在理论领域基本上继续了前期佛教的义理，在修持方面特别强调师承之传授，严格修行次第，具有一套高度组织化的修行仪轨。 密乘佛教於西元七世纪前後传入中国汉族地区，于盛唐时期形成密宗，称为「汉密」；以後又传入日本等地，形成「东密」、「台密」。西元七世纪以降，密教又传到 ... 地区，以及蒙古、不丹、锡金、尼泊尔等国，并一直流传至今，形成「藏密」，称为藏传佛教、藏蒙佛教、藏语系佛教。 密乘佛教（特别是汉密、东密等）时期佛陀观的最大特点就是尊奉法身佛大日如来，并用具体形象的图像来象徵深奥玄远的教义，这种象徵主义具体表现为密教繁复的仪轨。在密教的曼陀罗（坛城）当中，无量无数的佛像、菩萨、佛母、护法神祗等，共同构成了一幅「一即一切、一切即一」的轮圆具足世界图。显教的法身佛是无形无相、遍一切处的，但密教的法身佛不仅有形有相，而且还能宣说妙法。例如在「金刚界曼陀罗」中，分别用人格化了的五方如来表示佛果五智： 1.法界体性智人格化为中央大日如来，属佛部； 2.大圆镜智人格化为东方阿閦毗如来，属金刚部； 3.平等性智人格化为南方宝生如来，属宝部； 4.妙观察智人格化为西方阿弥陀如来，属莲花部； 5.成所作智人格化为北方不空成就如来，属羯磨部。 密乘佛教（藏密）又说，诸佛如来各有三种变化之身： 第一种为「自性轮身」，相当於法身佛、原生佛，是一切诸佛的真如法性； 第二种为「正 ... 身」，示现一首两臂的威仪庄严之相； 第三种为「教令轮身」，示现多首多臂的威猛忿怒之相。例如不动明王是大日如来的忿怒相，降三世明王是阿閦如来的忿怒相，军荼利明王是宝生如来的忿怒相，金刚夜叉是不空成就如来的忿怒相等。这些忿怒尊又称为「忿怒明王」，据说是诸佛为了摧伏魔障而示现的威猛秘密之身。 另外，密乘佛教（藏密）又把佛陀在世间示现出家沙门相的化身佛称为释迦牟尼，把在净居天示现在家天男相的报身佛称为毗卢遮那，把佛陀宣说密法而示现秘密主之身称为「金刚持佛」。而「法身普贤王佛」、「金刚手佛」、「金刚萨埵」等在密乘不同教派中，各代表真如法界的「本初佛」、「原生佛」，而所有这些名号的佛身，都是同体异名、等无差别的。 大乘密教时期的佛陀观，一方面由神格化走向神秘化，另一方面又由抽象化走向具象化。 根据佛教无常学说：世间所有一切事物和现象，凡有生者，皆有其存在、变异和衰亡的过程，也就是一切有为法生、住、异、灭的无常规律。佛陀观是人们基於对佛陀生身及理想的考察与理解，逐渐形成的一种观念或学说，是佛陀在不同时空内的人们心目中的反映。佛陀观作为一种观念学说，自然也与其他世间法一样，有其产生的过程，也就必定有其发展、变化的过程。佛陀观溯源於佛世时代，在部派佛教时期产生分歧，引起争议；大乘佛教的兴起，把佛陀观推向系统化和严密化，并围绕着理体的佛陀观开展出如来藏、佛国净土等一系列玄妙理论。 纵观佛陀观在历史中的变化过程，它是一个从人格化到神格化，从朴素到玄秘的变化过程。这种变化过程，可以说是适应社会发展和完善自身理论的过程，当然，其结果可能也距离历史上的佛陀的真实性也越来越远。 1993.10于广州华南师大美术系

[1] 亦参见《杂阿含经》第1212经，《解夏经》，巴利本《相应部》八相应 第7经。

[2] 亦参见巴利本《相应部经》二十二相应 第84经。

[3] 亦参见巴利本《相应部经》十二相应 第65经。

[4] 本文所引偈颂依郭良鋆所译的《经集》。

[5] 巴利本《中部》第107经，亦见汉译《中阿含经》第144《算数目犍连经》及《佛说数经》。

[6] 详见汉译《四分律》卷五十四，《五分律》卷三十等，以及锡兰史书《岛史》卷四、卷五，《大史》卷五。

[7] 详见汉译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十九，《异部宗轮论》等。

[8] 参见汉译《大般涅盘经》、《佛般泥洹经》、《根本说一切有部毗奈耶·杂事》，以及巴利本《长部·大般涅盘经》。

[9] 亦参见汉译《增一阿含经》卷四十八，《七佛经》、《七佛父母姓字经》，以及巴利本《长部》第十四经。

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