传统报应说与佛教因果报应理论比观

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摘要：传统报应说与佛教因果报应理论比观作者：罗颢佛说：“深信因果，不谤大乘。”本文通过对中国传统文化中的报应说与佛教的因果报应理论比观分析，正是为了阐明佛教因果报应理论具有的精深、如实的性质。佛陀本是为教化世人而出现，因果报应乃是佛教之三世劝善戒恶的教义。

传统报应说与佛教因果报应理论比观作者：罗颢佛说：“深信因果，不谤大乘。”（《观无量寿经》）因果报应理论是佛教的基础。因果历然，能深信明了因果之理者，始可谈离生死，超轮回。故佛又说：“拨无因果，断灭善根。”（《大方广十轮经》）不信因果者，其处世行事必然是逞其妄想贪欲之心，无有顾忌，为所欲为的。故而他不能向善向上，永远沉溺在生死业海中。对报应问题，凡对人生现象能有切实的关注、省察者，都会引起足够的重视。基督教虽然强调上帝造人，耶稣救世，主张“原罪”说，但到“最后的审判”时候，上帝对人的司判，还是以每个人自己的行为作根据：无罪者进天堂，有罪者下地狱——这也不失为是一种报应。先哲认为：“吉凶由人”（《左传·僖公十六年》），孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）意思是说人的行为如果背离了天道人伦之理，就不能获宥免灾，善恶报应，全系自身的行为而定。上述这些观点，都是囿于各自的经验认识，但也是有一定的根据的。而佛陀通过亲身的行持证悟，所揭示的因果报应理论，以业感缘起为理论基础，用四圣谛、十二因缘、三世因果诸说，来解释六道轮回、善恶苦乐之报应的事相。佛教的因果报应理论，对生死流变——众生的种种生命现象，解释得最为圆满、透彻。本文通过对中国传统文化中的报应说与佛教的因果报应理论比观分析，正是为了阐明佛教因果报应理论具有的精深、如实的性质。一、中国传统文化中有关报应的思想在中国传统文化中，虽然没有象佛教那样有一整套完整精致的因果报应说的理论体系，但类似的较为粗浅的报应思想还是相当丰富的，其大部都散见在古代的一些文献典籍中。如《尚书》上说：有夏多罪，天命殛之。（《汤誓》）天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。（《汤诰》）惟天监下民，典厥义，降年有永，有不永。非天天民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命，正厥德。（《高宗肜日》）天与上帝是同义的，有主宰的功能。天以“道”为准则，冥冥之中主宰着下界的一切，有司判的权力。上自易朝更代的政治变迁，下到芸芸众生的生死福祸，莫不有意存于其间。但上天之赏罚不是任意的，它视人的行为而定。此即《左传》中说的：“祸福无门，惟人所召。”（《襄公二十三年》）所谓“吉凶由人”的思想。人们若想得福避祸，一定要行善戒恶，以敬天意，顺天道：惟上帝不常，作善降之百祚，作不善降之百殃。（《书·商书·伊训》）惟天无亲，克敬惟亲。（同上，《太甲》）敬天之怒，无敢戏豫。敬天之谕，无敢驰驱。（《诗·大雅·板》）积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。（《周易·坤·文言》）天道有基本之理则，上天赏善而惩恶，报应不爽，无所偏袒。但传统报应说对报应对象的认定，却并不十分严格，受报者不一定要有行为的本人来承担，也可能在他的家属子孙身上得到应验。同时，人们还可以通过敬祭神灵来求福禳祸。如王充说：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”（《论衡·礼义篇》）上述那些有关报应的思想，虽然存在着许多问题，现实社会中许多不合理的现象，传统的报应学说很难予以解释。如司马迁认为，伯夷、叔齐贤而饿死，颜回仁而天卒，“天之报施善人，其何为哉？”（见《史记·伯夷列传》）现实生活中的大量事例很难证实善恶报应的存在，这就必然会使一些人产生这样的想法：“夫人不能以行感天，天亦不随行应人。”（《论衡·明雩》）所谓上天赏善罚恶，令人怀疑。至于先人行善作恶，子孙受报的说法更不合情理。晋人戴逵在《释疑论》中所说的：“善有恶门，恶有定族，后世修行，复何益哉？”（《广弘明集》卷十八）典型的反映了世人对那种报应论的不满。佛教传进中国之后，佛教的因果报应理论也随之介绍进来了。但一般人把佛教的因果报应理论与传统的报应思想混淆起来；其中有些佛教徒，或对佛教抱有同情态度的人士，也不能分清两者间的异同，他们因对传统报应说的不满而产生对佛教因果报应理论的怀疑。如戴逵说：“颜回大贤早天绝嗣，商臣极恶令胤克昌，夷、叔至仁饿死穷山，盗跖肆虐富乐自终，比干忠正毙不旋踵，张汤酷吏七世珥貂。”（《释疑论》）如此等等，非但不是“善无微而不赏，恶无纤而必罚”、“修行者得其素履，极逆者受其酷祸。”（戴逵《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷十八）恰恰相反，现实的情形所显现出来的往往是：“恶深而莫诛”、“积善而祸臻”、“履仁义而亡身”、“行肆虐而降福。”（同上）由此事实，戴逵得出了这样的结论：“贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也。”（《释疑论》）而另外一些刻意排佛斥佛者，无非也是根据类似戴逵所举的那些传统的报应说所解释不了的事例，对佛教的因果报应理论进行排斥和否定的。这些看法，不管是属于信佛者，抑是出于反佛者，却都是以传统报应说为其理论根据的，所以都应归之于传统报应思想范围。二、佛教因果报应理论传统的报应说对大量的现实问题不能作出透彻圆满的解释，这是个事实，但这并不等于说因果报应之理是虚假不存在的。因果报应之理是真实不虚的，但若要彻了并揭示这个实理，却必须要有实在的行持功夫，对生命的本质现象进行体验、观照，通过实践来证得这个实理。必须明确的是，佛教的因果报应理论，乃是以实践体验为基础的，而非靠抽象的逻辑推理所求得。同时话又要说回来，佛教的因果报应理论虽然不是逻辑思维的结果，却是经得住理性的推断和实践的验证，是能够解释现实的种种生命现象问题的。佛教的因果义以因为能生，果为所生；有因则必有果，有果则必有因。因果报应即是善因者得善果，恶因者得恶果；有原因之发生，必有结果之应报。佛陀本是为教化世人而出现，因果报应乃是佛教之三世劝善戒恶的教义。但这并非说因果报应理论仅是如戴逵所谓的：“积善积恶之谈，盖施于劝教耳”（《释疑论》），只有一种为神道设教的性质。佛教虽然有权实之分，但权是方便，而不是虚妄。诸法一实相，佛教提倡要有真知实见，“实”是佛陀教化开演的基础。佛陀既有彻底的求实精神，又抱济世利人的情怀。佛说：“善恶之报，如影随形。三世因果，循环不失。此生空过，后悔无追。”（《涅盘经·憍陈品》）这里有权有实，一方面揭示善恶报应之理，“如影随形”，真实不虚，要人深信；同时又劝导世人应从信而起修，不要空过此生，早日超脱轮回。佛教中常说：“欲知过去因者，见其现在果。欲知未来果者，见其现在因。”由因而知果，由果而推因。明了此理，即能从因地上着眼，发心起修。印度佛教思想的原理在于缘起论，其全部佛学的精神都是建立在缘起论的基础上的。经说：“缘起甚深难可见。”（《大日经·三》）不是谓缘起法则隐晦难求，而是指世人不能认识缘起规律乃穷通三世之因果，为世间一切诸法起灭变化之根本原理。所以《维摩诘经》说：“深入缘起，断诸邪见。”（《佛国品》）通达缘起是出三界、超轮回之津梁。佛教因果报应的原理就是以业感缘起理论为基础的。业感缘起是指惑、业、苦三道展转，因果相续，轮回不已。《法华经·方便品》言：“以诸欲因缘，坠堕之恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒。”这个“欲”是 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词，通括一切生命的欲望。这种欲望是妄心对妄境而生出，其所追求的是生命之假象，而非生命之究竟；所以称之为“惑”。惑属心所法，其特点是执着对象，能生诸业。《成实论》释“业”曰：“业是受身因缘。”（《业因品》）业是生命的起点，又是一切生命行为的通称。一切行为都有相应的结果。业分善恶，果有苦乐。善业为乐果之因，恶业为苦果之因。“业报自招无代者。”（《宝积经·九十六》）种瓜得瓜，种豆得豆。与传统的报应说不同，佛教认为众生一切行为的果报，不能够转借、代受，自作自得，自业自了。业报的结果，以六道轮回所显出的生命流转相为基本形态。善业趋善道：或升天堂，或成人身；恶业堕恶道：或入地狱，或做饿鬼、畜生。而因业感缘所形成的生命，又产生新的“惑”，惑又生诸业，业再造善恶苦乐之果，如此惑、业、果三者的流转，如车轮旋转，无有穷尽。佛教的三世流转，因果报应之理大致如此。如果再详细述其相状，则可用十二因缘法说之。十二因缘也叫十二支，“十二支”就是把众生的生死流转过程划分为十二个阶段，各个阶段之间，形成一个因果连环的关系。构成各个阶段之间联系的基础是“业感缘起”。佛教用这个“业感缘起”论来解释一切生命的存在现象：因“无明”为缘而起“行”，由“行”缘“识”，以“识”为缘而又形成一种生命形态，遂表现出触受、爱取，乃至苦乐悲欢，生老病死。要说明的是此“无明”不是生命的第一原理（第一因），无明非实体性的本体。因为无明必须在业感的促成下始能生起一期之生命，同时此无明又是众生“无始”以来具有的，所以无明决没有似西方基督文化中所特有的那种诸恶之起源的性质。点明这一点，目的是为了强调业感缘起在因果报应、生死轮回中的性质。以十二因缘来解释三世因果之理，其中的无明与行，即是惑与业，属过去之因。识、名色、六处、触、受五者乃缘过去因所招的现在果，是过去、现在一重之因果。爱、取为现在之惑，有是现在之业，缘此惑、业现在之因而招未来的生与老死之果，是现在、未来一重之因果。十二因缘通于过去、现在、未来三世，有两重因果，合称“三世两重因果”。后来大乘佛教又把三世两重因果简化为“两世一重因果”。即以十二因缘中的前十支因缘为过去的因，后两支因缘为现在的果；或者以前十支因缘为现在的因，后两支因缘为未来的果。但不管怎样，其基本道理还是一样的。依此三世两重因果（或两世一重因果）之理，而知生死轮回无穷无尽。顺此十二因缘的次第观之，则无明、行（过去因）与爱、取、有（现在因）是佛教四圣谛（苦、集、灭、道）中的苦谛；识、名色、六处、触、受（现在果）与生、老死（未来果）是四圣谛中的集谛。四圣谛是佛教关于生死轮回和涅盘解脱之因果的理论。佛教认为众生因无始以来所有的这个根本无明所起的一念，而生出种种的惑业，随境流转，陷入轮回之中，佛教称此现象为十二因缘的“流转门”。这个十二因缘的“流转门”，解脱了三世流转之理，揭示了人类之有生老病死、忧悲苦恼的根源。阐明了众生的因果业报的发生，不是由外加的力量所施加，而完全是由自己所招致的。但前面说过，业分善恶，果有苦乐，却为何一律以“苦”概括之呢？以佛教的解脱境视之，众生的一切活动，无论善恶，凡依业得到的苦乐果报，皆是“有为法”，其本质都属于苦，佛教术语叫“业苦”。因为众生的一切业因和果报，皆由众生的“分别心”所致，都是在三界中发生，在六道中展转。而“三界无安，如火宅也。众苦充满，甚可怖畏。常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”（《法华经·譬喻品》）众生受业力所牵，在六道中轮回，不管是苦是乐，都是由业所感，因业而定，并非以自己的意愿而得，故根本上言是不自由的；且三界中没有彻底的永久性的乐，乐非常乐，乐极而生悲。所以佛说一切无常，究竟是苦。正因如此，佛陀本着济世度生的慈悲心怀，向众生揭示三世轮回、因果报应之理。众生如能深明缘起，不昧因果，定可获得根本之解脱。佛教的三世因果之理不但深刻地揭示了众生种种生命现象的原因，而且还简明、透彻地解释了现实社会中各类使人迷惑的问题。现实社会中，有的人有财有势，却往往作威作福，干尽各种的坏事丑事，然而却照样继续享受着荣华富贵；有的人一生穷困潦倒，而心地却十分善良，助人为乐，尽做有益于他人的事情。这种事实，在现实社会中是大量地存在着，叫人如何信服因果报应之理呢？然而，我们如果用佛教的三世因果理论来解释，就十分的简单。现在所得之种种果，皆有过去所植之种种因所招来；而现在所造之种种业，将来必定会产生相应的各种结果。俗语说：不是不报，时辰未到。种子的培植有先后，结果之生发当然有迟速。所以佛教劝诫世人要“诸恶莫作，众善奉行。”希望世人广积善德，广种善因。佛教的三世因果理论，不仅是要解释众生的生命现象，其最终的目的是要我们通过明了业感缘起之法，而到达涅盘解脱之道。从佛教解脱的立场看，要断除诸苦，必先破去无明。无明既破，行、识……乃至老死忧悲苦恼则相依还灭，这就是十二因缘的“还灭门”，也即四圣谛法中的“灭谛”。灭谛也叫“苦尽谛”，它能导向我们到达人生的最高境界——涅盘解脱。涅盘解脱即四圣谛法中的“道谛”。我们知道，无明遮蔽了众生本有的智慧之体，清净之心。破无明始能开智慧、显佛性。这个智慧并非世间的小聪明，而是能深明缘起之理，彻了无为之法的大智慧。佛教的解脱法不重他力，主张自性自度。无明是成道的障碍，众生的微细无明其品数无量难计，但概括而言可分为四十二品，以之相应于初住以上至佛果的四十二位。佛教不承认有外来的主宰者，所谓的冥冥之中有一种支配、操纵众生福祸的力量根本是不存在。众生从生死轮回到涅盘解脱，都不能离开因果之律则。一品品的无明靠自己去破，一分分的业障需自己去消，一阶阶的道果由自己去证、去得。明白了这个道理，世人才会自强而不息，不断地努力进趋。所以，惟有佛教的因果报应、业感缘起的理论，始能真正地激励人生、净化人生、净化社会、引人向上向善，最后促进人类进入到成圣成佛的境界。三、因果报应理论与自然科学中的因果律因果报应是佛教的一个基本理论，它随着佛教一起在中国流传。在我国，第一个有系统地阐述佛教因果报应理论的，乃东晋高僧慧远大师。慧远大师在所撰的《三报论》、《明报应论》及《沙门不敬王者论》等一系列的论文中，以佛教的三世因果、业报缘起思想为理论基础，合理地援引了中国民间流传的灵魂不死和儒家的伦理思想，将它们有机地摄进了他的因果报应学说之中，从而把中印两地的文化巧妙地融合起来，促进了佛教因果报应理论在汉地的传播。（关于远公的因果报应理论，读者可参阅拙撰《简述慧远的因果报应理论》，载《法音》1989年第10期）慧远大师的因果报应理论，通俗而全面。汉地人士之能明白因果之理，其功首推远公。千百年来，不少人因惧服报应之不昧，戒恶从善，甚至进而崇信佛教，这些无不与慧远大师的报应理论对人们的影响有关。佛教的因果报应思想，本是个自成系统的独立的理论。然而近代以来，有不少佛教人士为了证明佛教因果报应的真实不谬，把佛教之因果律说成是与自然科学中的因果律相仿佛的规律；而有些反佛者却因此而坚持两者的不同，认为自然科学中的因果律是唯一正确的规律，而把佛教的因果报应说斥之为迷信和虚妄。上述两种看法，看似对立，其实质却是一样的，即都是一种对科学的偏执，是近代社会所出现的“科学至上”、“唯科学论”的泛滥。近代以来，受到欧风美雨的袭击，所谓的现代科学成为时代文化的一个大问题，自然地它也成了思想学术界的一个大课题。科学作为时代社会进步的某种象征，任何人都不能，也不可能排斥它。当科学冲击着我国社会各个层面的时候，一般的知识分子对之也只有招架之功，而无回应之力；只有顶礼膜拜的份儿，去依附它，却不能对之作出如实的分析、判断，乃至超越它。而佛教界许多人士，在此大潮的激荡之下，一时也手足无措，游移自己的脚跟，失落了主心，偏离了方向。为迎合时潮，匆匆忙忙地在佛教理论中翻拣出一些内容，来与科学作一番比附，格义。想以此为根据来证明佛教在现代社会中仍具有存在的价值。佛教讲时节因缘，弘法宣教，不能背离现实，与时代相脱节。然而，仅仅找出佛教与科学某些相同点，就算契合时代，宏扬正法了吗？从佛教应世度人、弘道宣教的本怀来看，揭示佛教与科学能够相合的性质，以便接引世人信奉佛法，走向正道，这本是无可非议的。但根本之大法，是否等同于一般的科学呢？是否一定要有科学来比附，要有科学来证明它的存在价值呢？是否一定要依傍在科学之下才能在现代社会中求得生存和发展呢？一个对宗教有切实体验，有真正认识的人，是不会被外境所左右、为假象所迷惑的；一个有完全独立的文化主体意识之士，是不会受一时的思潮所摆弄，被某种时尚风气所转，而挪移他的根本、主见的。古人云：形而上者为之道，形而下者为之器。前文已经说过，佛教之根本是要解脱人世间的生死烦恼，是要启悟每个人自己去明心见性，证道成圣，到达生命的最高境界。科学之功用在物质器用上，它只是在世间层面上用力，以增进尘世的物质财富为目的，满足世人对生活享受的欲求为完事。可见，佛教与科学具有两种完全不同的价值趋向。如一味的迎合时尚，迎合潮流，就难免会表现出轻率、失态，弄巧反成拙。所以，单纯地将佛教与科学相比附来宣教弘法，往往丢失了佛教自己的主体性，如说得再尖锐些的话，是一种倒退、堕落——由形而上的“道”堕落到形而下的“器”。科学应该受到尊重，不能拒斥，但科学的作用也是有限的，它并不能解释一切现象，解决一切问题。对于人类的根本处境而言，甚至可以说是微不足道的。近代人之对待科学，犹似中世纪欧洲人对待上帝。科学被奉为至神至圣，不得“冒犯”，任何与科学不尽一致的存在，都被视为不合理，甚至斥之为迷信；而有些不合理的现象，一旦与科学攀上“亲”，也会变得合理了。在一片“科学”、“科学”的喧嚣声中，一些佛教界的知识人士“自惭形秽”，产生了一种“失落感”，也尽力想与科学“攀亲”，以免遭到时代的“冷落”。但这样却反而掩没了佛教的基本特性，降低了佛教自身的存在价值，使佛教丧失了独立性，失却了佛教的根本精神。近代以来佛教始终给人一种逐渐衰弱的印象，原因就在近代以来的佛教界缺乏古代大德高僧那种厉然不群、独立不遗的精神。这些现象都是文化主体意识缺乏、人格不够挺立的表现。关于上述这类问题，笔者打算撰写“佛教与科学”等文章进行分析、阐述。这里所要指出的是，科学虽有很高的价值，但佛教自有其与科学不同的存在价值，佛教因果律并不需要由自然科学的理论来肯定、证明其合理性；自然科学中的因果律理论也根本解释不了佛教因果报应学说。退一步讲，即使我们把佛教看作是一门世俗的学问的话，也只能把佛教归在人文学一类。人文学与自然科学各有特点，自成体系。两种学科之间可以交叉、互补，但绝不能互相混同，甚至替代。结语因果轮回，是人生的一个大问题。因果报应理论，是佛教得以存在的基础。如果没有三世因果、生死轮回，佛教就没有存在的必要。但世人因无明所蔽，不能悟见此理，从而怀疑，甚至否定因果报应的存在。而近世以来，由于现代科学的发展，社会上普遍存在“科学至上”的心理，一切都以科学为衡量正确与否的标准，凡能与科学对得上谱的，就是合理的、先进的；反之，则是迷信的、落后的。佛教界（主要是思想文化界）为免遭被世人视作“迷信”的境遇，不敢理直气壮地正面的去谈因果报应理论；或虽谈却一定要依附在科学之下去讨论，东拉西凑。其实何必要这许多顾忌，何需遮遮盖盖，含混其词。在教言教，文责自负。本着这个精神，笔者把上述这些个人的认识提出来供大家参考。笔者自知学识浅陋，见解不高，许多提法可能欠妥。所以殷切地祈望能得到教内外有识之士的赐教和批评，本人也非常希望能与大家一起进一步讨论、学习。 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