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摘要：理论知识或智慧的顺序（按知识或智慧的用途排列）：1、生产生活必需品的知识。2、生产人类娱乐品的知识。亚里士多德说：“当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活...
理论知识或智慧的顺序（按知识或智慧的用途排列）：
1、生产生活必需品的知识。
2、生产人类娱乐品的知识。
亚里士多德说：“当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。”
3、数学知识。
亚里士多德说：“在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。”
4、形而上学知识。
亚里士多德说：“我们在“伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。”
《形而上学》第一卷第二章
根据亚里士多德的意见，由于人的智慧在人的知识中，所以一个人的智慧程度就与他所占有的知识及知识中智慧的含量成正相关。哲学家既然是拥有最多智慧的人，也就必然是拥有全部知识的人。但全部知识的获取几乎是不可能的，所以，哲学家获得的实际上是与全部知识等价的最少量知识，这些知识就是形而上学知识。因为哲人占有的形而上学知识相当于全部知识，所以他是全知的。既然全知的，也就是全能的。因此，哲人也就是全知全能的神，或者上帝。亚里士多德说：他在此章所解决的问题是“我们所探索的学术是何性质，以及全部研究所必须达到的是何标准。”他确实解决了形而上学智慧的研究者，概念，研究方法，研究的主观目的，研究者的主体条件，研究的荣耀和客观可能性和研究对研究主体的影响等问题。
一、论哲人
1、哲人是全知的。
亚里士多德说：“哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道”；“谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）”；“为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧”。
2、哲人是全能的。
亚里士多德说：“哲人应该施为，不应被施为”；又说：“谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧”。
3、哲人是人的主。
亚里士多德说：“他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。”
二、论形而上学智慧
1、智慧是原因和原理的知识。
亚里士多德说：“因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非亚〉是哪一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。”
2、智慧是最高级的普遍知识。
亚里士多德说：“这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。”
3、智慧是人类最难知的知识。
亚里士多德说：“而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远。”
三、论哲学研究的方法
1、哲学特重基本原理。
亚里士多德说：“最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。”
2、哲学研究万物的原因。
亚里士多德说：“研究原因的学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。”
3、哲学研究最可知的事物。
亚里士多德说：“知识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。”
4、哲学研究每一事物所必至的终极。
亚里士多德说：“凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。”
四、论哲学研究的目的、条件、荣耀和可能性、对研习者的影响
1、研究学习哲学的目的是脱出愚蠢，获得智慧。
亚里士多德说：“就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”
2、从事哲学的条件是已经获得了生活必需品和人类娱乐品。
亚里士多德说：“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”
3、获得哲学知识（智慧）是最荣耀的，也是可能的。
亚里士多德说：“要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。照雪蒙尼得的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（１）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。
4、修习哲学的结果会丧失对万象的惊异。
亚里士多德说：“可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能用边来计量”等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”，人能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那才是世间怪事。”
依第一卷前两章论中西文化分野 很早的时候，人们就萌发了成为全知全能者的愿望。但在中外的表现有所不同。
1、双方都认为实现的路径是，把全体事物的问题转化为少量事物的问题。
2、这少量事物就是智慧，在中国也叫道，在西方也叫原理。
3、获得智慧，中国凭经验参悟，西方凭学术研究。
4、中国认为智慧得来甚难，得到后又不能传授别人，只能任其随着自己肉身的灭亡而消失。西方则认为虽得来甚难，但一旦得到，即可传授他人，能否传授给他人是判断自己是否得到的标准。
5、中国认为智慧和文字无关，非文字所能表达，不立文字，道人都认为自己已经得到了全部智慧，但无法验证，实际上不过是自欺欺人，历史虽不断延伸，终不能积累起什么来，形成了中国人的循环论世界观，总是在低水平重复一些大而化之的东西，政治上也是分分合合，循环往复而缺少进步。西方则把自己参悟到的东西一一形诸文字，流传后世，经过不断积累，成熟的科学不断从哲学中分化出去，新的科学不断从哲学中产生，最终形成了博大精深的西方文明。
6、从哲人的性格看，中国人极端自私，所谓道不可道只不过是一个不传的借口，既张大自己，也防止别人知道自己的知识，特殊情况下对个别人秘传，以便凸显保持自己抵达前无古人后无来者的境界，其实，所获的一些见解，大半是从别人处偷来的低水平货色，中国人在学术上不只善于弄虚作假，也善于偷窃。西哲在为了非实用的目的研究，对那些不能说出所以然的人一律采取贬低和不信任的态度，从而有助于真知灼见的形诸文字和传授，同时西方尊重哲人的劳动成果，一般把他们的学说以他们的名字命名，诚实不欺是他们最重要的品德，伪君子历来犹如过街老鼠。
7、中国人历来蔑视教师，似乎个个都比教师聪明，其实所知道的往往不及教师的百分之一，但有官位护着，或者金钱撑着，就显得要高出教师不知多少倍的样子。当然，上面说了，教师知道的也不过是老掉牙的低层次古董。
8、五四运动后，中国的情况发生了一些改变，但大的方面至今依然。研究生级的学识所给予的自信往往也会轻易的败在一个水平几乎没有但自信满满的文盲手里。当时有个讲气功的严新，不知多少人被迷惑。
亚氏神学及其与中国神学的比较。 根据第一卷第二章的论述，可知：
1、哲学是研究最高智慧的学问。
2、最高智慧就是全知全能。
3、实现全知全能的方法是掌握万物的第一原因，第一原理。
4、万物的第一原因，第一原理就是神。
5、所以，哲学就是神学。
与中国传统文化比较，可以发现：
1、西方的神，不具有人的形态，其形态是用语言表述的原因、原理，是语言神。中国的神则是人身神。两者是语体神和肉体神的关系。
2、在成神过程中，西方是通过掌握第一原因原理来实现的，中国则是通过感官身体功能的提升来实现。列子御风之说即是。
3、关于成神的资质，西方认为只要掌握了用语言表述的原理，就可以全知全能，用有限的原因原理创造出整个世界，即成为神。中国则需天生的与他人不同的肉体资质，这个肉体可以象鸟一样飞翔，无所不能，精神则与肉体浑然未分。
4、中国人的思维是，因为我是神，所以我全知全能。西方则是，因为我全知全能，所以我是神。中国的知能是直接的，瞬间的；西方的则是有一系列原因原理到具体事物之间的中介，是一个过程。
5、结果。西方人发现了越来越抽象的原因原理，创造了用较少的原因原理创造认识管理无限事物的科学，每人的神性以其占有的原因原理确定。中国则创造了符咒，神棍，道人，巫婆，君子，天子等，每人的神性以其与想象中的人格神的血缘关系的远近或者空间距离的远近（如神灵附体说）确定。
6、相应的，中国人评价一个人的价值，是看他和哪些有价值的人（如皇帝，大臣，巨富等）有关联；西方则是看他和哪些知识（如经济，物理，历史等）相关联。中国是关系社会，西方是知识社会。
7、西方因知识而获得关系，因关系而实践知识。中国因关系而获得权力，因权力而获得新的关系。因此，西方基本上是知识规范主导生活，中国则是权力规范主导生活。这个区别也类似于法治和人治的区别。
亚里士多德论思 一、亚里士多德《形而上学》卷十二章九要义
1、万物或思或非思。思较非思为善。
2、思有思者和所思。
3、所思或思或非思。以所思论，思思之思较思非思之思为善。
4、唯思能思，非思不能思，故思者亦思。
5、思者或能常思或仅能偶思。前者较后者为善。因偶思为理性，常思为神，故亦可说，神之思较理性之思为善。
6、故至善之思乃是常思对常思的常思，即神对自己的常思。
7、因为人的理性只是偶思。因此，要想接近神性，就得以思为对象长思。思的时间越长，就越接近神性。
理性〈心〉的本质涵有某些问题；我们注意到思想是最(受)虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起多少疑难。因为人心若无所思，则与入睡何异？也就无从受到尊敬。
然而若说这理性〈心〉进行思想活动，还得有所赖于另一些事物（指须以他物为对象），那么它的本体就不是思想活动而是一个潜能，这就不能成为完善的本体；（这是）由于思想活动，理性才获致其至善。
理性的本体究属在于思想的机能（应该就是上下文的潜能），抑或在于思想活动暂置不论，
试问它所思想的又是什么？是想它自己或想别的事物？如所思为别的事物，它常致想于同一事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱想，这又有何分别？世上有无不可思想之事物？
明显地，〈理性既已预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。
于是，第一，理性〈心〉若仅为潜能（应该就是上文的机能）而不是思想活动，这就得设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。
思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到一些不应该致想的世俗事物（人们曾看到过世上确有不足观的事物，也想到过确乎不值得致想的事物）。
因此若以理性为至善（即视理性为神或常思），理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想（思成为思对思的思）。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是偶然一遇而已（理性是偶思）。如思想与被思想者既为两异，作成为思想活动与所得之思想便各有不同，则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象（指思者、思、所思的同一）。
还剩有另一问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样答复，一切非物质事物皆不可区分，——如“人心”或竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶一返求诸己而已（人心之为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中祈求其达于至善），
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