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摘要：王夫之天道观中的五行思想 王夫之主张将天道的客观性与人的主体性统一起来，而《周易》也正因为能够体现此种理念，得以成为他构建其天道观的理论依据。在论及五行时，他一方面清除了前人以“五行”学说对《周易》的附会，对该学说所表征的世界图式持否定态度；另...
王夫之天道观中的五行思想
王夫之主张将天道的客观性与人的主体性统一起来，而《周易》也正因为能够体现此种理念，得以成为他构建其天道观的理论依据。在论及五行时，他一方面清除了前人以“五行”学说对《周易》的附会，对该学说所表征的世界图式持否定态度；另一方面又根据“乾坤并建”的易学原则改造了传统“五行”学说，凸显了其作为价值本源的意义，为儒家的道德学说提供了形上学的依据。
关键词： 天道；主体性；《周易》；五行
在王船山的理论体系中，“五行”居于较为次要的位置，因而研究者甚少论及。实际上，在船山论著中，有着大量与“五行”相关的议论，这些议论或是在批评前人的论说，或是在陈述自己的观点，但无论怎样，都对我们全面地理解五行学说，全面地解读船山思想有着相当的意义。在这里，笔者拟就船山天道观中的五行思想，略加评述。
一、天道性命相贯通
近代以来，受西学东渐的影响，学界对于传统天道观大多采用宇宙论与本体论的解读模式，也取得了丰硕的理论成果。然而，由于中西哲学之间的差异，单纯的模式照搬，适足以割裂文本自身的系统，抹杀学说本身的问题意识，因此在这里，我们有必要对于船山自己的认知立场和认知路径略加交待，以期真正做到客观的研究、内在的诠释。
无疑，船山在天道观问题上，有着方法论的自觉。对于宋明新儒学与佛老的纠葛，他之所以能够做到“壁立千仞，只争一线”，大约也是得益于此种自觉。船山有云：“圣学言天，异端言心，程子或以答问者，贬其枯守此心强为思索之病，非通论也。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。” ［１］儒学肯定现实世界，肯定其中的道德法则，而异端却加以否定，程子所云“圣学言天，异端言心”无疑在儒学与佛老之间确立了一条评判标准。但在其后的儒学发展中，恰有与这条标准相对反者，其中最为显著的乃是王阳明及其后学。这并不是说，阳明及其后学就否定现实世界，否定现实世界中的道德法则，而是说，相对于前期理学侧重于强调道德的客观性，阳明及其后学更为强调道德的主体性。正是因为对于主体性的强调，阳明较少言天，也没有独立的天道观，而在其后学那里，又因为对于天道的忽视而空谈心性，导致“虚玄而荡”“情识而肆”的弊端。船山对于阳明及其后学多有批判，而程子所确立的、“圣学言天，异端言心”的标准恰足以在理学内部为此种批判提供依据，但是船山却认为上述标准仅为一时的权说，而非通论，这又是为什么呢？这是因为佛、道两家亦“言天”。譬如，对于《庄子》，荀子有“蔽于天而不知人”的评语，而船山自己也有“尝探得其所自悟，盖得之于浑天”的评语。既然“圣学”与“异端”对于天道都有所论说，那么“圣学言天，异端言心”的评判标准就不足以划定二者的界限。有鉴于此，船山进一步提出“体天于心以认之”的观点。如果说程子所强调的是道德的客观性，阳明及其后学所看重的是道德的主体性，并因此对于儒学与异端的差异有着各自的认识，那么船山虽然对“王学”有着甚多不满，但在批判“王学”的过程中，他也没有采用“矫枉过正”的方式，而是力图将道德的客观性与主体性结合起来，以期达致他心目中的“正学”，并根据此种“正学”来划定儒学与异端的界限。
牟宗三先生说：“天道性命相贯通乃宋、明儒共同之意识，亦是由先秦儒家之发展所看出之共同意识，不独横渠为然。”但是，牟先生也强调，横渠论著中若干语句表现此种观念“最为精切谛当”［２］。据此，我们可以认为，船山之所以宗法横渠，其原因正在于此，而“体天于心以认之”也不过是“天道性命相贯通”的另一种表达；船山之所以修正程朱、批判陆王，乃是因为两派学说对于“天道”与“性命”有着各自不同的侧重和偏废。当然，需要说明的是，在船山的思想体系中，道德客观性与主体性的结合（即“天道性命相贯通”）并非是以静态的模式存在，而是以动态的模式展开着。
船山有云：“在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。（上“微显”以小大言，下“微显”以隐著言）……要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深侯到者不知。”［３］只有在儒者的道德实践中，“天道性命相贯通”才得以具体地展开。引文中，船山谈到了“天道性命相贯通”的两种形态：以圣人为主体的“知天以尽性”，以君子为主体的“知性以知天”。这两种形态固然存在着差异，但也未尝不可以统一起来加以审视。如果说就体认而言，天道与性命可以互为参照系统，那么圣人的“知天以尽性”乃是借助于天道来使性命得到完全的彰显，而君子的“知性以知天”则是以性命来界定天道的内涵。但是，需要强调的是，在船山视域中，圣人亦由君子发展而来，君子与圣人不过是儒者自我实现过程的前后阶段。在儒者的为学历程中，他首先是以自我的道德心来界定天道，而后才得以在此种界定的基础上，通过参照天道的实然来推扩道德心的种种形态，以期达致道德自我的实现和完成。引文中，船山所云“欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知”，也点明了“天道性命相贯通”两种形态的统一之处。存养与省察可以说是道德修养的两种方式，而船山之所以强调道德修养对于体认天道、性命的决定作用，乃是因为对于包括他在内的宋明儒者而言，成德问题是其整个学说体系的核心所在，天道观与心性论尽皆围绕这一核心展开，并服从、服务于这一核心。
论至于此，我们可以对船山天道观的认知立场和认知路径略加交待。宇宙论与本体论的解读模式未尝不可以被应用于船山天道观，但是，此种应用应当在以成德问题为核心的儒学语境中展开，应该以道德心为认知基点，而非以该模式原本在西学语境所采用的知识心为认知基点。对于知识心在体认天道方面的作用，船山持怀疑的态度，在他看来，无限的宇宙对于有限的人有着某种不可认知性，而“以人见之小因缘天地”是不可接受的。船山在“天道性命相贯通”的框架 *** 认天道时，试图凭借道德心来限定天道，使之不流为“漫荡之空谈”，而这种限定主要表现为两方面：第一，就境域意义上的天道而言，它应该与人的行为有着真正的关联，应该有助于确立而非削弱人的道德主体性；第二，就价值本源意义上的天道而言，它应该能够为伦理原则的必然提供形上依据，进而对道德实践的应然产生激励作用。当然，宇宙的实然可以为伦理原则的必然提供佐证，而明显与宇宙实然相冲突的伦理原则却会受到质疑。因此，船山并不反对以知识心体认天道，也试图在当时的科技水平下给宇宙实存以尽量准确的说明，但需要强调的是，这些说明大都在驳斥他人观点时作为辅助性材料使用，而且也是服从、服务于成德问题这一核心的。
二、理惑与辨用
自汉代以来，儒家学者多有将“五行”学说引入《周易》系统者，他们以“五行”配《河图》，通过比拟的方式确立“五行”与“八卦”的对应关系，并从此出发诠释《周易》，说明宇宙发生的历程，构建普遍联系的世界图式。船山在依据《周易》系统构建其天道观时，对于此种引入，持否定态度。通过分析，我们将会发现，他之所以如此，乃是因为前代学者在这个方向上的努力是与他藉由道德心所体认的天道相抵触的。
前代学者在确立“五行”与“八卦”的对应关系时，所采用的是类比的思维模式。对此，船山有云：“凡夫以形似配合言天人之际者，未有非诬者。”［４］在类比的思维模式下，人们如果仅仅根据外在的相似做出判断，而不去注意对应双方的内在联系，那么，其所产生的理论后果就很有可能导致对应方原本所在的系统发生紊乱。具体到这里，船山之所以力图消解“五行”与“八卦”的对应关系，乃是因为此种关系使得“八卦”系统或者说《周易》系统出现了不应有的紊乱。前代学者以水、火二行分别对应一卦，而以木、金、土三行各自对应两卦。如果说，在“五行”系统中，木、火为阳，金、水、土为阴，那么比拟之后，在“八卦”系统中，震、巽、离为阳，乾、坤、坎、兑、艮为阴。《周易》三百八十四爻，阴阳各居其半，未尝有多少之别，而以五行配八卦，则会使易学系统中出现原本不应有的“阳德衰”的局面。更为重要的是，二者的对应关系与“乾坤并建”的易学原则相抵触。船山解《易》之所以力主“乾坤并建”，乃是基于天地作为生化本原的地位，基于乾坤二德对于六子五十六卦的统摄功能，而以五行配八卦的做法，在实际上是将乾、坤二德置于与六子相等同的层面，消解了其超越意义，因此船山有“天维裂”的说法。总之，基于以上的理由，船山认为以五行配八卦乃是“蔑理逆天之说”，完全加以否定。
汉代以来的儒家学者之所以构建“五行”与“八卦”的对应关系，究其本意，乃在于将“五行”间相生相克的关系引入《周易》系统，并借助《周易》中的若干文字说明“五行”的衍生问题。即便此种引入因为技术的问题出现偏差，却也不妨碍“五行”学说本身的圆融，不妨碍该学说对于《周易》诠释的影响。有鉴于此，船山批判的锋芒并没有止步于“五行”与“八卦”的对应关系，而是深入到“五行”学说内部。
传统“五行”学说实则有一理论上的背景，即：如同有限的事物那样，宇宙的演化也经历起始、发展、鼎盛、消亡诸阶段。其中，“五行”的衍生位于宇宙演化历程的起始阶段，而“五行”间相生相克的关系则支配着随后的阶段。对于此种宇宙终始观，船山持否定态度，并从多个角度加以驳斥。首先，“天地之终，不可得而测也”［５］，作为无限之存在的宇宙实存，是否有开端与终结，对于人有限的知识心而言是不可知的。在船山看来，人们对于宇宙终始问题的种种分析不过是“以人见之小因缘天地”，而分析的结果是人自己愚蠢的臆测，无当于宇宙的实存。其次， “以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也”［６］，道德心所体认的天道更为强调与人的道德行为相关联的境域，而原本从知识心出发对于宇宙终始问题的说明则太过遥远、宏大，因而在以成德问题为核心的儒家学说中缺少存在的必要性。基于以上两点理由，船山倾向于认为宇宙实存没有所谓的起始阶段，而前代学者将五行衍生问题限定于这一阶段的做法，在他看来是不足取的。
前代学者论及五行衍生问题时，采用了以“五行”配《河图》的方式，他们主张“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天八成，天五生土而地十成”。在船山看来，“地二生火而天七成”“地四生金而天八成”的说法既缺乏经典上的依据，也与“天生地成”的《周易》原则相抵触。他之所以强调“天生地成”的《周易》原则，是因为这一原则符合他凭借道德心所体认的天道。就人的道德实践而言，其行为并非是盲目的，而是有道德理性作为指引的，也正是由于道德行为顺应了此种指引，道德实践才得以完成。据此来界定天道就会发现，在天道的运行中，理主持、分剂着气，而气则顺应着此种主持、分剂，也唯有如此，宇宙的生化才得以展开。如果说“天主理、地主气” ？［７］，那么乾健、坤顺就分别代表了天道运行中的创始原则与生成原则，其间的“倡随之分”也就不应当被混淆。因此，在船山看来，前代学者“以火、金为地生而天成”的说法“乱乾坤之德，逆倡随之分” ［８］，想不被称为“邪说”也是不可能的。
“五行”的衍生次序，也在宇宙生成论的模式下被前代学者广泛论及。孔颖达注疏《尚书·洪范》篇时，有“五行先后，亦以微著为次”的观点，认为“五行”衍生有着“水”、“火”、“木”、“金”、“土”的固定次序。其后，朱子及其后学蔡沈、魏了翁等人都接受了孔氏的观点。对此，船山有云：“先儒言《洪范》五行之序，谓水最微、土最著，尚测度之言耳。”［９］，也就是说，前代学者以“微著”区分“五行”，进而说明其衍生的次序，乃是在以知识心体认天道。在船山看来，所谓的“微著之分”仅能够说明宇宙实体的聚散变化，而天道之本体究竟为何，则是这一范畴所不能说明的。再者，即便“五行”间有所谓的“微著之分”，人们也不应当据此得出“大抵天地生物，先其轻清以及重浊” ［１０］的结论。船山有云：“无先后者，天也；先后者，人之识力所据也。” ［１１］宇宙实存乃是无限的存在，此种无限性表现在，其运行是“不贰”“不息”“不测”的；人的知识心却是有限的存在，此种有限性表现在，它只能凭借“端委之殊”“作止之分”“渐次之差”去认识事物。因此，当人们在宇宙运行中寻觅必然的趋势、构建客观的规律时，不过是在以有限的知识心去限定无限的天道。具体到五行衍生的次序问题，无论是“自聚而散以之于多而不可卷”，还是“自散向聚以之少而不可舒”，均无当于宇宙实存“神易无方体”的本然，并因此不为船山所接受。
船山对于“五行”衍生说的考察，大体上可以得出如下的结论，即：“五行”的衍生不应被限定于宇宙生成的起始阶段，此种衍生应当在“天生地成”的《周易》原则下进行，并具有无序性。可以说，只要满足以上三点要求，“五行”衍生说是被船山所认可的。下面，笔者将转而分析船山对于“五行”生克说的考察。通过分析，我们将会发现，在船山的学说体系中，“五行”生克说就其本身而言缺乏成立的根据，惟有在“五行”衍生说的支配下，方有存在的价值。
对于“五行”间相生相克的关系，前代学者多采用经验的片断，以例证的方式来说明。相应地，船山也以此种方式加以驳斥。比如说，前代学者以砍伐为证，来说明“金克木”，但是水淹、火烧未必没有克木的功能；以锻造为证说明“火克金”，但是水、土对于金的腐蚀作用更为显著；以防堵为证说明“土克水”，但鲧却因此治水失败。又比如，前代学者有“金生水”的观点，但在船山看来：金性燥、水性湿，两种元素在性质上存在差异；水无穷而金有限，两种元素在数量上也不相同；由此，“金生水”的说法并不符合客观事实。虽然船山也是采用经验的片断，以例证的方式探讨“五行”间相生相克的关系，但需要说明的是，前代学者处于立论的一方，其归纳自当全面严谨，船山处于驳论的一方，以点破面，已然足够。因此，船山所云“凡彼为说，皆成戏论，非穷物理之所当信”，可以说是令人信服的。
如前所述，在传统“五行”学说中，“五行”的衍生被限定于宇宙演化的起始阶段，而“五行”间的相生相克则在随后的阶段中居于支配地位。与之不同，船山认为宇宙演化并没有所谓的起始阶段，如果非要用终始观念来分析宇宙实存，那么只能说“天地始者今日也，天地终者今日也”。相应的，在他看来，“五行”的衍生实则贯穿于宇宙演化的全过程。正是在这一前提下，“五行”生克说在船山学说体系中呈现出崭新的面貌。船山有云：“五行同受命于大化。《河图》五位浑成，显出一大冶气象，现成五位具足，不相资抑不相害。故谈五行者，必欲以四时之序序之，与其言生也，不如其言传也；与其言克也，不如其言配也。”［１２］如果说前代学者论及“五行”衍生问题时，侧重于太极与“五行”之间纵的联系，论及“五行”生克问题时，侧重于五大元素间横的联系，那么，在船山的学说体系中，此种横的联系全部被转化为纵的联系。也就是说，太极时时刻刻衍生着“五行”，时时刻刻统摄着“五行”，“五行”间没有立足于自身的、因果式的生克关系，而只有立足于太极衍生与支配功能上的、松散的共存和延续。
论至于此，我们可以对船山的初衷做一探寻。前代学者之所以将“五行”与《周易》结合起来，意在构建一套普遍联系着的世界图式。在理学内部，邵雍的相关论说最为详备，并对朱子及其后学产生了重要影响。船山评论道：“如邵子之图，一切皆自然排比，乘除增减，不可推移，则亦何用勤勤于德业为耶？”［１３］以邵雍为代表的前代学者，不过是在以知识心体认天道，其理论后果归根结底乃是某种决定论。在决定论的宇宙模式下，无论人怎样作为，宇宙都依据其原本的轨道运行，那么“移风易俗”自然成为泡影，而道德行为的践履也失却其必要性；人的行为业已被宇宙的运行所规定，因此，自由意志就会荡然无存，而道德主体也将无从确立。与之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易学原则下，展开了对传统“五行”学说的批判，一方面凸显乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面强调“五行”只有松散的延续和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反对决定论对于道德主体、道德行为的消解。
三、显真明体
钱穆先生于《中国近三百年学术史》中将船山学之精神归纳为两点，即“理惑与辨用”及“显真明体”。据此，笔者将船山天道观中的“五行”思想分作两部分加以论述。在前一部分，笔者主要围绕境域意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“理惑与辨用”，乃是因为船山鉴于前代学者在这一问题上的虚妄，采用了“不破不立”的论证方式。在后一部分，笔者将主要围绕价值本源意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“显真明体”，乃是因为船山对于前代学者在这一问题上的研究多有肯定，采用“因而立之”的论证方式。当然，这两部分并非是截然分开的，相反，它们有着共同的核心，都指向道德主体的确立、道德行为的践履。
众所周知，船山的天道观乃是通过诠释《周易》确立的，而在他对《周易》的诠释过程中，又力图清除前人以“五行”学说对《周易》的附会，那么，在船山思想体系中，“五行”学说是否被剔除于天道范畴之外呢？为了回答这一问题，有必要对“天道”“人道”略加区分。船山有云：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道。……有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”［１４］所谓“人道”只有在人的主体性确立之后，并有所作为、有所思考时，才在真正的意义上开始；而在此之前，宇宙依照其本然的法则运行，通过“阴阳”“五行”创始、成就着人与万物，则应归于天道的范畴。即便是人的主体性确立之后，天道与人道之间仍有着“呈用”与“承用”的关系。具体到“五行”，则表现为在形体与精神两方面对于人的养育功能，虽然此时人已经能够有所选择、有所改变，但是作为客体的“五行”也只能被视为“天道”的部分。可见，船山的“五行”思想在其天道观中应占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行”，又作何解释呢？其实，船山所云“五行非天之行”仅是在“天之天”、“物之天”的意义上说的。在他看来，“五行”学说不足以说明“天之天”，因为宇宙的运行具有无限性，远远超出这一概念系统的分析范围；它也不足以说明“物之天”，因为万物存在的条件有着或然性，绝非这一确定的框架所能概括。总之，在并且仅在“人之天”的意义上，“五行”可以被视为天道的组成部分。
在船山看来，传统的“五行”生克说不过是在以“攻取之情”臆测天道，而要对价值本源意义上的“五行”有所说明，就应当着眼于“五行”不待变合而然的“诚然之实”。此种“诚然之实”的具体内容是什么呢？自汉代以来，儒家学者多认为，水、火、木、金、土分别对应智、礼、仁、义、信五种德性，而“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”乃是“五行”的十种固有属性。“五性十德”乃是船山“五行”思想的关键所在，其中“十德”或许可以凭借知识心加以说明，但“五性”只能被归结为以道德心体认天道的结果。此种“诚然之实”又因何具有价值本源的意义呢？孟子与告子曾以水为喻讨论人性，其中，告子以水流之无定向说明人性无所谓善恶，而孟子以“水之就下”说明人性本善。对此，船山有云：“孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。”［１５］“水之就下”乃是“五性十德”中的一端，孟子并非像告子那样仅仅是“揣测比拟”，而是“即一端以征全体”，通过部分来例证全体，说明“五行”有不待变合而然的“诚然之实”。如前所述，“五行”在形体与精神两方面创始、成就着人，“五行”之“神”对于人的道德本质有着决定作用，因此孟子以“水之就下”说明人性，乃是“即所自善以显所有之善”，以宇宙中诸元素的实然论证人性中伦理原则的必然。
对于价值本源意义上的“五行”，前代学者繁有论说，其中，最为船山所推崇的，乃是《素问》中的观点。船山有云：“《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。”“五行”在理（天）与气（地）的共同作用下，时时刻刻衍生着；在此过程中，理主持、分剂着气，起着主导作用。鉴于理的主导作用，船山依据“自然而成者长，有待而成者稚”的原则，为“五行”确立了“土、金、水、木、火”的次序。具体而言，于五行之中，土居于基础的地位，金孕育于其中；因为有土与金的存在，水才能有所依附；前三者共同作用，木生长、发育的条件才得以具备；火之所以作为末尾，乃是因为它需要木来充当燃烧的材质。船山有云：“五行之生虽终始无端，而以理言之，其序如此。”［１６］也就是说，此处的“五行之序”并非是时间上的次序，而是逻辑上的次序。
以上关于“五行之序”的讨论，似乎局限于宇宙实然的层面，但是正如船山有云“五运在天而以理言，则可以言性矣。……故通乎《素问》之言天者，可与言德”，在其学说体系中，关于宇宙实然的论说，都要指向伦理原则的必然。如前所述，五行在形体与精神两方面对人有着养育功能，而儒家学者特为看重的，是五行之“神”对于人的道德本质的决定作用。因此，既然“五行”（历史论文 www.lishirenzhi.com）依据天理有着“土、金、水、木，火”的逻辑次序，那么相应地，人的道德本质（性）也应当以“信、义、智、仁、礼”为序。具体而言，“信”即是人的恒心，标明伦理原则的固然存在，它在道德谱系中居于基础的地位，具有无条件性；此种伦理原则用于贞定自我，可以被称之为“义”，而用于贞定他物，则可以称之为“知”；不间断地贞定自我与他物，即是不间断地成就自我、成就他物，可以称之为“仁”；“仁”在其彰显过程中，自然有种种节文，这就是所谓的“礼”。在此基础上，船山有云：“故恒心者，犹十干之甲、己，五行之土，包孕发生乎四德而为之长也。” ［１７］与朱子“仁包四德”说不同，船山提出“信包四德”说，特别强调“信”在五德中的首要地位。
在依据天理所确立的“五行”次序中，虽然在后者以在前者为条件，但是衍生的主体仍然是理（天）与气（地）。船山有云：“理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗……非有相生之说也。气因其相得者而合……非有相克之说也。” ［１８］正是由于坚持了理（天）与气（地）作为生化本原的地位，他得以将传统的“五行”生克说排除于自己的“五行”思想之外。在他看来，传统的“五行”生克说是以“攻取之情”臆测天道所得出的结论，是不合理的；而合理的“五行”生克说则应当体现“气之变通，性之互成”，即宇宙实然中诸元素的统一、道德本质中诸原则的融通。他之所以有如此的主张，究其本意，乃是在为人的道德实践确立理论前提。船山有云：“五行之神，不相悖害，充塞乎天地之间，人心其尤著者也。”天道赋予人的“自然之质”可以分为两种，即“五行之和气”与“五行之专气”。在二者之中，“五行之和气”自然较为完备，但是这毕竟尚是天道，而非人道，学者不应因为资质的优秀而减少自己在道德实践上的努力。相对而言，“五行之专气”则有所偏滞，但是宇宙实然的统一性、道德本质的融通性却决定了，其所偏滞的此处在理论上有着达致完备的可能，只要学者不因为资质的欠缺而气馁，加强自己在道德实践上的努力，他就能够将此种可能性转化为现实。“气质之偏，奚足为性病哉”［１９］，船山“相克者相成”的观点为儒家的“变化气质”说提供了形上学的依据。
如果说他关于“自然之质”的论说，意在挺立道德实践的主体，那么他关于“五行之序”的论说，则为道德自我的实现确立了恰当的次序。船山有云：“（土）若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。”［２０］就宇宙实然而言，土在“五行”中居于基础的地位，水与火均依附于它，而木与金也以之为存在的条件。在此意义上，船山将“五行”中的“土”诠释为生化本原中的“地”，使其在理论层次上与其他四行相区别。相应地，就伦理原则的必然而言，“信包四德”，“信”包含、蕴藏着“四德”以及作为其现象的“四端”。圣人“浑然一诚”，由“信”而“仁、义、礼、智”，由“仁、义、礼、智”而“恻隐、羞恶、是非、恭敬”，因此可以说“与天地合其德”。与之不同，学者应当遵循“下学上达”的进路，从仁义礼智的显现（即“四端”）出发展开自我的修养历程，并经由不断的扩充在自我的道德生命中实现“四德”，而在豁然贯通之后，即可达致圣人的境界，以“至诚”（即作为四德之全体的信）与天地之德相符合。
总之，船山以“乾坤并建而捷立”的易学原则改造了传统“五行”学说，由于强调了天（理）与地（气）作为生化本原的地位，他得以构建起与其人性体验相符合的“五行之序”，并据此确立了“五行”在价值本源层面上的意义。在船山的全部论说中，都贯彻了“体天于心以认之”的儒学立场，在他看来，无论是宇宙的实然，还是伦理原则的必然，均须归结于道德实践的应然，否则只能被视为虚无飘渺的空谈。
参考文献：
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［２０］《张子正蒙注》，上海古籍出版社，２０００年版，第１０７页。
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