佛教经典故事的主题特色及创作技巧

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摘要：#092;用，指出此亦为佛经故事的修辞特色。由佛教经典故事主题特色及创作技巧的分析，吾人可知佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样的佛教文学，使得文学与宗教得以遇合，得以相互辉映。壹、前言佛教经典故事，主要指佛经中为诠释玄妙佛理，而用来巧譬善喻的种种故事。所以佛教经典故事，是以文学的手法，担任着连结世俗理解与佛理奥义的沟通桥梁。

摘 要佛教经典故事，有如佛教森林里最美丽的花丛；当人着迷于它的姹紫嫣红时，已不自觉地走入更深的林中；因此它可以说是进入佛理奥义的方便法门。而其本身的缤纷光华，上天入地的奇幻曲折，更是人类故事文学的一大宝库。本论文即试着从掀开佛经故事宗教说理的外衣后，直接就文学的角度，来探讨其所展现的主题特色；再就文学与宗教遇合的角度，重新回归诠释其所含摄的宗教意涵。此外，并探讨佛教经典故事的创作技巧。论文研究方面，所采用的经典，以大正藏中的阿含部、律部、本缘部中的诸经典为范围。在主题特色方面分为：（一）历劫的试炼。（二）生命型态的互渗。（三）他界游历。（四）圣者的允诺。（五）魔术的法力，等五个子题。皆就其故事所展现的文学特色及宗教意涵加以分析。在创作技巧方面，首先分析佛经故事的组织结构，其次分析其修辞技巧。兹就：（一）人物的塑造: 以形象、语言、动作、心理、配景等五项来分析其人物的塑造。（二）相类事件的叠陈。分析佛经故事，常以平衡相类的形式与内容，来描述人物情节的推进手法，其优缺点之所在。（三）具体数字的?#092;用，指出此亦为佛经故事的修辞特色。由佛教经典故事主题特色及创作技巧的分析，吾人可知佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样的佛教文学，使得文学与宗教得以遇合，得以相互辉映。壹、前言佛教经典故事，主要指佛经中为诠释玄妙佛理，而用来巧譬善喻的种种故事。它们在佛教经典中扮演着重要的角色；在阿含经中，婆罗门居士就曾赞美佛陀是“善喻善证”者（中阿含经卷四，廿经）；而弟子们遇到难以理解的问题时，也会请求佛陀“说喻” （杂阿含经卷三四，956 经 ）。因此，自阿含经以来的各大小乘经典中，处处可见到佛经故事的踪影。页266这些多采多姿，瑰丽奇幻的经典故事，它们赋予艰涩抽象的佛理，以具体的血脉肉身，能直接触动人的宗教情怀；且让人以欣赏故事的闲适心情，不如不觉中走入佛理的殿堂。所以佛教经典故事，是以文学的手法，担任着连结世俗理解与佛理奥义的沟通桥梁。本论文即是从文学的角度，探讨佛教经典故事所展现的主题特色及创作技巧。所采用的经典以大正藏经中的阿含部、律部、本缘部中的诸经典为范围，亦即以小乘佛法的经典为研究范围。佛教经典浩瀚庞大，至于大乘经典的部分，则习于他篇进行研究。贰、佛教经典故事的主题特色在佛教经典故事中，由文学的角度观之，可以发现其展现的几个特殊主题，及其所含摄的宗教意涵，兹述于下 ：一、历劫的试炼历经劫难试炼的故事，约可分为三种型态 ：（1）历劫而后新生如火生长子，其在母胎时，就饱受母服堕胎药、母腹被蹂躏，及母死尸被焚烧之苦，然此种种劫难并未使火生死去，并在其母被焚尸时，火生坐生青莲花中从母腹迸裂冉冉上升于火中， 后被佛所救长大出家修行证阿罗汉果 [注一] 。又如莲华色女尼先所嫁夫与己生母私通；再嫁夫婿竟又娶己与前夫所生之女；莲华色再嫁一夫竟是己子，而此儿婿复又娶己所生女；遭此种种人伦变故后，莲华色羞愧交加后得机缘出家证阿罗汉 [注二]。 又如瘦瞿答弥女，夫遭毒蛇蜇死，一子为野干所食，一子溺水而亡，父母亲友皆遭雷霹，后再嫁又被迫自食子肉，且每嫁一夫其即遭横死，瘦瞿答弥受此打击心乱颠狂，后得世尊指引出家修行证阿罗汉 [注三]。以上三人皆是历劫重生之例。在故事的描述中，火生是经历本不可能幸免于死的灾难而从火中坐莲华出生；由此种戏剧性的张力，突显出“火中红莲”的意象，象征生命经由试炼结晶出精纯庄严的品质。而莲华色女、瘦瞿答弥女她们历经人世最不堪的天伦错乱与变故，受到命?#092;的拨弄嘲讽，这些都意味着达成生命最后的超脱与升华所不可或缺的历炼；在历炼中前进，展示生命积极而热烈追求终极光明的精神力量，因为愈是用超乎人理性所能建构的苦难世界，愈是设造人的情感所负载不了的灾祸来予主角以历炼，才能显示人类精神的伟大崇高一一冲破一切的不确定、恐惧、疑惑、困苦的情况，去证实无限希望的可能（生命的超脱与升华）。（2）新生后的历劫如小军比丘、迦留陀夷比丘、绀容女皆是已得到生命解脱与升华的圣者 [ 注四 ]， 然而他们在故事中都被安排重新让灵魂与肉体同时经历历炼，在这历炼中，肉体牺牲而精神不死。这样的情节变化，似乎在指出绝对完美的生命本身，是不容许仍有丝毫缺憾的部分，一页267切的不完美都要经过再消除筛簸，然后生命才能再次昂扬凌升于更广阔无碍的境界。（3）诅咒的历劫如妙光女的故事，出生即被相师预言其将与五百男子交通，而使其乏人敢娶，后嫁一商人，趁夫出海求宝与沙门交通，后遇急病身死尸弃林中，遭五百?#092;人行淫，而其人死后堕在恶道为淫龙 [ 注五 ]。 妙光女今生命?#092;难堪的困境在出生时已被注定，且死后的命?#092;仍依命定的轨迹被继续愚弄，这样的历劫可说是受到诅咒的历劫，是绝望而无生机的历劫。这样的故事结构，将陷生命于最 ... 的深渊饮泣。然而（1）至（3）的故事情节，都是建构在一个基本的宗教理论上：在长远的因果时空中，人自己亲手铸造出自己的命?#092;（自业自受）。 因此在历劫的格局中：（ 1 ）类型故事中的主角，为自己塑造了既跳脱不出历劫的格局，也不毁于历劫中而在劫难之后获得新生。 （ 2 ）类型故事中的主角，则必须在己证入圣界之后，重回到历劫中偿还生命中过去一段尚未消除之杂质，再重返圣界，方合乎自然界的因果法则。 （ 3 ）类型故事中的主角，由于生命本身的不断盲动，而造成生命在不断制造与承担错误行为的格局中，再三历劫而无救赎的悲惨命?#092;。由上三类型可知，命?#092;中的美好与舛厄是不能互相抵消的，只可圆满那美好的，付清那舛厄的；命?#092;只能去完成。就宗教的意义而言，历劫的不同类型，提醒人们注意命?#092;的多变性，检查自我意识中可能产生倾向那种类型行为的趋向，并了悟命?#092;的锁是紧握在自己的手中，也就是佛陀再三叮咛的“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”二、生命型态的互渗在自然律则里，人是不可能与其他生物的生命，经由任何形式而产生互渗；然而在贤愚经中有二则女子与其夫交好而生下“卵”，再由卵”生子的故事；一是毗舍离女生三十二卵，每一卵中出一男儿，每一儿长大皆是力敌千夫的大力士 [ 注六 ]； 另一是苏曼女生十枚卵，卵自开敷生出十男，皆为大力士[注七]。此外，杂宝藏经中的二则故事主角--莲华夫人。[ 注八 ]、鹿女大人[ 注九 ]，都是雌鹿舐婆罗门修行人小便中的精气因而受孕所生之女。而莲华夫人与国王结婚生五百卵，每卵生一子皆是大力士；鹿女夫人与国王结婚生“千叶莲华”，每一叶莲华中有一子，共生千子皆大力士。这种人与兽，人与卵、人与叶的生命型态的互渗，似乎在显示世界是充满洋溢着生命，生命具有个体性，不论是人、动物或植物均如此，于是不同的生命型态可以互相渗透、变化，形成神异的粘合。生命互渗所形成神异的粘合，似乎都有其神异之特性，如雌鹿与男子精气所生之女，能步步生莲，具超凡俗之美感；而女子可产卵，产莲叶，由卵或莲叶生子，所要表达的意念，一方面在取卵与叶的量多（不似胎生之有限），藉卵生、叶生可自由驰聘其想像力一一生十子、三十二子、乃至五百子、千子；而由量多象征生命充沛的创造力。另一方面由生命互渗粘合所生之子，皆具有力大无穷的特质。因此人生卵叶而生子的传奇，似乎暗示人类对生命页268自身的“力”与“量”强度扩大的渴望。三、他界游历佛经中有藉着人的迷路而误闯不同时空他界的描述，如杂宝藏经中叙述慈童女商主入海采宝回程迷路，见一山中有城遂前往入，历经绀琉璃城、颇梨城、白银城、黄金城四座美丽的城堡，受多位天女的服侍享受天福；后舍四城入一铁城地狱，在中受头载火轮之苦。狱卒并告慈童女受福受苦皆由其在人世孝顺或忤逆父母而造成的结果。慈童女在地狱中发大愿愿代彼中众生受一切苦，由此大愿即时命终出地狱而再生天上 [注一0]。根有律皮革事中叙述亿耳游饿鬼世界的经过。叙述亿耳人鬼城首先见到为饥渴所逼之五百饿鬼，皆是色如烧焦木柱般墨漆，长发覆体，咽喉如针般细，腹大如山，且全身节节出火不断炽烧；亿耳离此鬼城渐次前进，天欲暮时见一幻现的天宫，中有一天子四天女共相嬉戏享乐，然天明日出时天宫隐没，四天女变为狗啮食天子，至日暮时分则一切又恢复原来旧观。亿耳遂问天子何以白日受苦黑夜受乐，天子言己前世为人时白日 ... 羊卖肉，夜间持戒而受此果报，并拜托亿耳转告其在世家人勿再屠羊，并以其屠羊处地中埋有一瓶金为证，告家人宜信亿耳之言，并请亿耳将瓶金以其名供养圣者迦多演那，祈求灭罪；亿耳复又前行，又见一幻天宫，白日天子与天女共戏乐，夜晚则天宫消失，天女变成大蛇啃啮天子脑髓；日出复还原状。该天子告亿耳己因在世为人时，白日守戒夜晚行邪Y故感此果；并如前天子般拜托亿耳一切事项。亿耳复次前行，见一园苑中，有一妇人坐狮子座上，座四脚下各压一饿鬼，分别为此妇人间中的夫婿、儿子、媳妇、女婢；其夫及子曾阻止妇人供食沙门并恶 ... 沙门；其媳及婢尝偷食他人之食，抵死不承认并发恶咒诅咒自己以表清白，四人由造恶业故死后堕饿鬼道；妇人虔?#092;供养沙门本应生帝释天，然以对四亲人恶言：“汝若受业，我当眼见”，亦由发恶愿而堕饿鬼道中。此妇人如前天子般拜托亿耳返人间后的一切事项。后亿耳入睡时，诸饿鬼以神力送其重返人间，亿耳睡醒已在家乡 [ 注一一 ]。毗奈耶出家事中，叙述比丘僧护商队入海寻宝回程一人落单迷路入饿鬼界中，经历三座庄严华美之寺庙，见到诸僧平时威仪具足，然每至食时则发生洋铜灌囗，或众僧被焚等等怪异现象。此中众僧语僧护皆由昔在世为比丘时，每至食时互相诤斗所致。 后僧护以神通力飞越饿鬼界重返人间 [注一二 ]。以上这三则故事，有几个共同特色 ：（ 1 ）主角都是人间的人；进入异于人间不同时空领域的理由都是因海上寻宝回程迷路而误闯进入。（ 2 ）人间的人进入不同的时空，不能在其中逗留太久，如慈童女住一城就是几万岁以上，则无重返人间的可能；而亿耳、僧护则停留不久方可重返人间。而返回人间的 ... 皆要依靠神通之力，不能按图索骥以人的双脚走回；这意味着「不同的时空”是不能循一定的轨迹进出的，而只是机缘会合时的偶然乍现。页269（3） 不同时空中的生命，他们的世界隐隐有线索与人世息息相关。基本上他们都由人变化，异质于人的生命存在。他们曾经在人间为人，死后则进入不同的时空领域，以另一种生命型态而存在。而他们的生命型态或是享受人间所不能享受之福 （如天福 ）； 或是遭遇人间所不能忍受之苦 （如饿鬼的饥渴之苦 ）。（ 4 ）不同时空中的生命，他们享福或受罪苦，皆决定从前在世为人时行为的善恶；享福者由前世之孝顺、布施；受苦者多由前世的嗔恚 ... 詈、悭吝、不孝、 ... 生、邪Y、恶愿等；也就是说不同时空的生存者，其本身正是其时空处境的构造者。因此因果业力自作自受的消息若隐乍现。综合以上四点， 从文学的角度，这几则故事构思精巧、描述生动，开拓了多层时空的宇宙观，予人好奇与幻想的本性以驰聘的园地。而从宗教的角度来看，这几则故事是高明的宣教手法，没有说理式的教条，但藉着故事与教理间松弛的联系，却能收到潜移默化的效果!四、圣者的允诺--授记的故事佛经中有一些授记故事，如撰集百缘经、法华经等中皆有；而最美的授记故事，应是增壹阿含经中有关释迦牟尼佛过去生中，尚未成佛为超术梵志时，蒙定光佛授记的故事 [注一三 ]。叙述年青英挺而博学擅论的超术梵志，闻定光佛将至钵摩大国，心生欣慕向往之情，想以他所赚来的五百两金买花奉佛，然所有的花都已被国王预定献佛了。超术四处求花不得，来到城外，见一婆罗门少女手持五枝华茎，立刻请求少女卖花给他。在与少女对答许久之后，少女终于了解超术梵志买花供佛的目的，也了解“佛”的意义与可贵。于是少女对超术说：“假如你允许我生生世世与你做夫妻，我便卖花给你。”超术说：“我已不愿意陷入情网中。”少女说：“我不求今生作你的妻，但使末来世作你的妻。”超术答：“我所行的菩萨道，是于己无有丝毫爱惜的，你作我的妻会破坏我的心志。”少女答：“我永远不会破坏你布施的心志，甚且你持我身施人也无怨无悔。”于是超术允诺了少女，二人共发誓约，超术持花离去。超术持花来到定光佛前，虔?#092;恭敬的以花献佛，并请求佛为他授记一一允诺他将来必当成佛。定光佛告诉他：“梵志，不可以五枝华求授记。”超术遂求佛为他说菩萨法，佛告诉他菩萨为了布施当忍亿劫苦且不惜身命及妻子一切所有。超术听已即发出庄严的誓语：“即使是如炽火烧燃的大山那样沉重苦痛的负荷，经历亿万劫的长久时光我都必能承载，永不退失行菩萨道的心志。请佛为我授记，记我将来必能成佛，如您般无有差异。”然后超术披散自己的头发在污泥地上，虔?#092;地对定光佛说：“若如来授我决者，请以足蹈我发上走过。”佛静默地凝视超术观察他的心志，终于允诺超术，为他授记：“你将来当作释迦文佛如来至真等正觉。”这篇故事的叙述，笔触优美生动，?#092;用许多对话的技巧，真切细腻的刻画出人物的心理活动及精神风貌。充分表达了超术为追求宗教理想所表现出的虔敬、热烈与庄严；以及少女浪漫深情，生生世世无怨无悔以身相许的伟大盟约。超术终得圣者的允诺为他授记成佛；而页270少女追求情爱的奉献，其实也是另一种的宗教情操，也由于这分情操，使她亦得到一位高贵灵魂的“授记”一一生生世世可为他的妻，与他同伴同行，而在他成佛之时，少女亦终必获度。宗教与爱情有着本质的差异，却融合于一个故事中，超术梵志的叙述是以宗教之笔写宗教；少女的叙述则是以爱情之笔写宗教，这样的故事有着动人的浪漫与崇高。就宗教的观点言，“授记”是属于“佛”这一修行最高层次者，由“彼岸”带来神秘讯息。是唯有佛能宣说的预言，当这种权威而具启示的语言临现在某一仍是凡夫的弟子时，则此弟子已被允诺在圣界的范畴中预定了一个位置一一即使这是要经历长远时空才能兑现的允诺；但在这段时空中生命已得到保证将不会堕落下堕，只会前进上升；因此授记对一仍是凡夫的弟子，是予其以生命品质的最高肯定，也会使他产生莫大的鼓舞力量。吾人也可说佛的授记是一把唯一的钥匙，解开本是圣界隐藏的密秘。而佛所以会言说，应是基于弟子们心灵的超越活动想聆听超越信息的一种肯定的回应。因此授记，不应视为被授记者被动性的接受，而应是修行者心灵活动的主动倾向，决定了他是否能成为一个被授记者。毕竟，授记的作用是为了照明而非为了附加。以上可由授记的故事得到印证。五、魔术的法力魔术的法力是佛弟子证阿罗汉，得到神通所展现的随心所欲的变化能力。对于神通境界的描述，有的有一定的模式， 如对神足通常用“如人屈伸臂顷”（即已到达） [ 注一四 ] 来形容神足的快速。 又对入涅盘前展现神通的罗汉，有固定的描述：“，从初禅起，飞在空中坐卧经行。身上出火身下出水；或身下出火，身上出水，作十八变神足变化。 ，” [ 注一五 ] 此外， 也有各式各样繁复多姿的神通展现方式：如增壹阿含经中须摩提女请佛至其夫家受供，佛为了度化其信奉外道的夫家，令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以神足飞去，弟子们有变化出五百头青牛的；有变化出五百只颜色斑烂璀璨的孔雀的；有变化出五百只勇猛的金翅鸟的；有变化出五百条七头龙的；有变化出五百只纯白鹄鸟的；有变化出五百头老虎的；有变化出五百头狮子的；有变化出五百株繁花似?#092;的大树的；有变化出透明的琉璃山的；且各自结跏趺坐在变化物上；又大迦叶坐在自己变出的五百匹尾毛朱色，有着金银饰物的马上，他的四周并飘散着朵朵天花；大目犍连坐在自己变化出的有着金银饰物的五百头六牙白象上，空中有悬缯幡盖在他头顶随行，天花满空天乐悠扬，目连全身放大光明，全城都沐浴在金色晃耀中。最后佛亲自出场了，但见佛在最最中央阿难手执拂尘紧随在后，四周被一千两百位由佛的神足弟子变化而成的各式各样的天神紧紧围绕一一毗沙门天王为佛执七宝之盖，梵天王随侍在佛右侧；释提桓因手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后；此外还有日天子、月天子等大大小小神只层层环住；虚空中回荡着如百鸟朝凤般的仙乐， 缤纷的天花在天空飞舞 [注一六 ]又增壹阿含经中有叙述目连的神奇法力 [注一七]。叙述目连奉佛令以神足飞到东方七页271恒河沙奇光如来佛土，彼佛土众生形体极高极大，蔑视目连如只小虫，目连变化成巨大无比的身形，左脚登须弥山上右脚踏着梵天，并以他的钵盂盛奇光如来佛的五百位比丘高举至梵天；后又将此五百比丘送至人间释迦牟尼佛所，然后再送返东方佛土。又如贤愚经中被佛渡化的除粪人尼提，在证得罗汉后，曾在轻蔑他的国王面前展现；以其身“入石如水，出石无孔”如此自由自在，出入石头的神奇法力 [ 注一八 ]。 又如根有律毗奈耶中的愚路比丘，虽已证罗汉仍被人歧视为愚人。在一次与佛同受领养时，愚路比丘表现他身不移动，伸展手臂有如象王的鼻子般，延长至世尊桌上收钵“注一九 ]。又贤愚经中记载富那奇及其兄请佛来家供养，佛大弟子们各显神通的飞去：其中如憍陈如坐在扛着庄严宝座的千条巨龙上，巨龙雷吼震天，每一龙囗喷出七宝如雨注地。大迦叶则变出一间光彩夺目的七宝讲堂；大目犍连变出千头六牙白象，每一六牙白象的六根牙头有七浴池水，每一池中有七株莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立 [ 注二0 ]。又如根有律药事中，记叙有一耕田的婆罗门以自己的粥供佛，佛为使他信服，就将粥倒入干涸的枯井中，顿时井中溢满香粥且取之不尽；婆罗门回头又看到自己田中的麦苗都已成金麦 [ 注二一 ]。以上故事，对宗教而言是“神通境界”的展现，就文学的角度来看则是一种魔术法力的描绘。在吾人连续而同质的时空中，每一个位置都是清楚固定的，自然是有秩序有轨则的。面对自然律则庞大的控制力量，人与万物都显得渺小无比。然而“人定胜天”的心理，使人，心那甘终久臣服于此一律则? 于是在文学的园地中，文学家驰聘其强烈而独创的幻想能力， 赋予人魔术般的法力，使人能：（ 1 ）无中生有。 （ 2 ）任意的组合创造自然律则中所不可能产生的形象。 （ 3 ）突破肉体的限制，随心所欲地操纵肉体，人的身体可以自由的变大缩小，也可以自由的飞来飞去，甚至可以飞到他方非人间的世界中。以上三个特色在佛经“神通境界”的魔术法力中均有淋漓尽致的描绘。在其中吾人看到纵观天地横扫寰宇的创造性幻想力，例如描绘佛受须摩提女及富那奇邀宴时，佛弟子魔术法力的展现场景：十几个弟子一个接一个展现他们神奇的法力不但变化出各式各样的动物，且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们真是法力无边；而“琉璃山”、“七宝浴池”、“天花”、“天乐”等都是人间所无之物；尤其是描述佛弟子中神通第一的目连，一会儿他变出的千头象，不仅是纯白的，且是奇特的“六牙象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座浴池，而每一浴池中有七株莲华，而每一莲花上有七位玉女。一会儿目连又纵身一飞瞬息间到了距离人间极远的东方奇光佛国，那里的人都是巨人；于是目连变成比他们更硕大无数倍的巨人，大到他的一脚踩着人间的须弥山，一脚跨在梵天上；而奇光佛土的人竟然相形之下小得可放入目连的盂钵中。这样的描 ... 可谓神奇广大，奇丽壮盛、复杂丰富，令人魂飞肉动心神俱驰。由上可知在魔术法力的园地中，文学家像只灵敏的猎犬，驰聘在幻想的原野，追赶寻觅出最特殊的野味；他们以无比的幻想活力，创造出自然所没有的形象，呈显一幅幅予人视觉页272上听觉上立体的全新的画面。使人从现实中解脱出来，使自我得以驻足于一超现实的世界中，暂时遗忘人的有限与渺小，尽情享受神秘无限的感觉。这有助于松弛人世的现实与紧张性。因此就像磁石藉着看不见的威力把铁环连在一起般，魔术法力的故事以其神秘的吸引力，攫获了读者的心。它对人类的心灵予以充满情感的回应与抚慰。从宗教角度观之，“神通”是依修禅定而得到无碍自在、超人间、不可思议的密契经验。[ 注二二 ]。证阿罗汉者具有六种神通力（神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽）[ 注二三 ]。对于佛经中神通境界的密契景观的描述，吾人应视为是一种宗教语言的?#092;用；所谓：“宗教语言是奇特语言。使用不符合正常期待的语词来描述一个处境时，听者或读者被迫察觉它与相关经验处境不同。” [ 注二四 ]神通的描述是一组奇特的宗教语言，使读者被迫性地察觉出那境界与一般经验的不同，而醒悟到圣者境界与凡夫境界的不同。又由于罗汉是实证的境界，圣者的境界又怎能用世俗的语言予充分的、全面的、如实的表达呢? 因此有关圣者神通变化千奇百怪的描绘，吾人只可视为遥指契景观的宗教象征，所谓：“宗教象征绝对无法充分表象它的超越内容。它只能藉着象征与内容之间松弛的关联来“指向”这种内容；这样的关联在未经启蒙的人看来，不仅无法理解，而且甚为怪异[注二五]。”因此神通变化的描述，不必具有真实性具体性的意义，它只是做为宗教象征；用某些的图式与范畴做为一组密码，要信徒感受在它之外的意义。一一也许就像观览大海波涛激荡气象万千的表象时，是否会想到它深处的永久宁静？惊讶于神通变化的光怪陆离，是否会对一个伟大而凝定的心灵力量，油然生出高山仰止的向往？参、 佛教经典故事的创作技巧一、结构佛经中譬喻故事的结构，约可分以下三点而言：（一）多为短篇故事。（二）每则故事多由两组 （或两组以上） 故事组成。 且两组故事的主角，通常是同一人，只是在时空身分上有所不同。这是可由譬喻常与本生、或本事、或因缘、或授记相组合而看出。（三）有时会有两个主题相关，但主角毫不相干的故事合成一则故事，如众经撰杂譬喻经第六二则。有时则是两个主题与主角皆毫不相关的故事并列为一则，如杂譬喻经 （道略集 ） 中。然以上的情形在譬喻故事中并不多见。（四）有时会有所谓葡萄藤式的结构： 即在大故事中套小故事，就是把一群故事安排在单一叙页273述的结构中，在同一附属于另一故事的故事中，也可再插入别的故事。如根有律毗奈耶药事中的圆满比丘故事则是。在叙述圆满比丘的生平事迹中，又加入与主题相干的圆满比丘三兄长供佛及二龙王来听法之事；以及不相干的佛的本生事、及目连救母之事。然此结构在譬喻经中并不多见；而巴利文的南传佛本生 （Jataka） 则是以佛的前生为骨架，汇集成数百个故事而成的葡萄藤式结构的大书。二、修辞技巧（一）人物塑造对人物的塑造，形象、心理、语言、动作是表现人物的四大基础 [ 注二六 ]。 此四大特点，在塑造人物时，有时单用其中任一项，有时则是多项并用。兹就佛经譬喻故事的人物塑造来研究：（1）形象：（ a ）有时是描绘具体的形态，刻画出人物的容貌轮廓。如描述佛相“诸根寂静，行不错乱，有三十二相八十种好，犹如澄水无有秽浊，光明彻照，无所恚碍。亦如宝山出诸山上。”[注二七]以此塑造佛容仪的庄严特出。又如贤愚经中描述丑女“其女面类极为丑恶，肌体粗涩犹如驼皮，头发粗强犹如马尾。 ” [ 注二八 ]，从描述金刚女肌肤头发的粗糙硬涩来显出她的丑。而同经中描述有一人生来“其身浑沌，无复耳目，有口无舌又无手足，然有男根。”以这样怪异的造形， 来突显人物生而具有的缺憾 [ 注二九 ]。（ b ）有时是描述其人某一突出特征，来塑造人物。例如在撰集百缘经中，有描述人物生来额顶上有摩尼宝珠、 或有真珠鬘； 或生来即有一双会自然有钱在手的宝手 [注三十 ] ，以此突显人物富贵的特质。（二）心理：复杂的心理变化，是突显人物特质的重要写法。因为人的内心有无穷的冲突与矛盾、理想与现实、出世与入世、道德与罪恶的对立彷徨，当面临抉择之时，人必须对自我的内心做一番剖析。因此心理过程的描述，通常指向一个具体的行动，做为此心理过程总结的实践；在其中人物鲜明的个性，伟大或卑陋的生命情操都已呈显。佛经中常以“便作是念”或“作如是念”这样的套话开始人物心理的活动，如大庄严论经中穿珠师与比丘的故事，当穿珠师见国王的珠子不见了，而他没有看到是鹅吞了珠，就向唯一在现场的人物一一比丘索取，这时佛经如此描述比丘的心理活动：“尔时比丘作是思惟：今此珠者鹅所吞食，若语彼人将必 ... 鹅以取其珠，如我今者苦恼时至，当设何计，得免斯患。”一一描述比丘非常苦恼，无法想出两全的 ... 一一既不伤鹅命又证明自身清白；然而心理活动所推向的动作是一一比丘既不说是鹅吞珠也不承认己偷珠而任由穿珠师殴打，而由此彰显故事的主旨一一“宁舍身命终不犯戒” [ 注三一 ]。 又贤愚经中（ 25 ）则的故事中，当长者受到其妻以 ... 子胁迫要求其作为伪证时，描述长者的心理活动一一“长者闻此譬如人噎既不得咽，亦不得吐。自念唯有此页274子，若其当死财无所付。若从是语，今则不为人所信用。将来当受无量苦恼迫蹴不已。”一一描述长者如鲠在喉，非常矛盾的心情，在利害的抉择下，长者终于选择了“伪证”的行动， 为他的罪行将在未来世偿付做了伏笔 [ 注三二 ]。又如四分律中描述佛度化迦叶的经过，当佛降服了迦叶降服不了的毒龙，佛经中如是描述大迦叶的心理活动：“迦叶念言：此沙门瞿昙有大威德神足自在，乃能降此毒龙无所伤害。此沙门瞿昙，虽神足自在得阿罗汉，不如我得阿罗汉。[ 注三三 ]。”此中描述迦叶非常惊叹佛能降服毒龙之事，然而心中仍未完全佩服佛，仍自我安慰自己才是真正的大阿罗汉。但由这样微妙的心理活动后，迦叶仍做出了邀请佛住下受其供养的决定。因此心理活动的描述，一方面呈显人物内心深处秘密的起伏与真相，使人物的浮雕由内而外更加清晰，一方面也是为了人物下一步行动做一伏笔或诠释。（三）语言：在故事中让人物自己说话是非常重要的一环。因为以第三者旁观的立场，无论如何绘描，总是隔了一层不够亲切，因此在适当的情况下，使人物自己说话，使他的特殊性，鲜活真实的赫然突显。如在释迦牟尼佛前生为超术梵志的故事中，他与持花女子的对话，就很生动地表达了超术追求佛道的笃志热烈，以及女子的浪漫痴情。两人的性情特点，藉由对话已自然浮出 [ 注三四 ]。 又如长寿王的故事中，当梵摩达多四处宣告要捕捉隐匿在民间的长寿王时，长寿王父子有段对话：“是时长生童子寻随父后，或在左右而白父曰：天王勿怖! 天王勿怖! 我即于此必能拔济，必能拔济。拘娑婆王长寿告曰：童子可忍，童子可忍，莫起怨结，但当行慈。” [注三五 ] 这一段对话中，长生用两句复句来安慰父亲， 很能传达做儿子对父亲深切的关怀；一方面长寿王用复句“童子可忍”来回答长生，除了表达他个人崇高的情操外，也为故事情节的发展预留伏笔。尔后，当情节进行到长生得到复仇的机会时，有一段长生心理波涛起伏的描述一一经文中用“于是长生博士复作是念”，开始写长生想起父亲被冤 ... 切成七段的悲惨，愤怒的复仇怨火熊熊点燃，于是长生“作是念已”（决定了报仇的念头）就将刀黏贴着梵摩达多王的颈项，然而这时长生又“复念是念”一一他在心中想着：我这样做是不对的，因为父亲临终时训诫时我要忍耐，要行慈不可结怨。当长生在心中想完了，他就将刀入鞘中决定不复仇了。这时梵摩达多王从恶梦中惊醒，非常害怕地告诉长生他梦见长寿王的儿子拿刀抵着他的脖子，于是长生告诉梵摩达多王，请他不要害怕，因为他就是长寿王的儿子，并且说：“天王，我作是念：加赦国王梵摩达多酷暴无道，彼取我父无过之人，夺取其国仓库财物，怨酷枉 ... 斩作七段。而于今日已在我手，但当报怨。天王：我拔利刀着王颈上，而作是语：我今 ... 汝我今 ... 汝。天王，我复作是念：我为不是，所以者何？忆父昔日在标下时临终页275语我：童子可忍! 童子可忍! 莫起怨结，但当行慈。忆已举刀还内鞘中。” [ 注三六 ]这段话语让长生在心中的独白，说出来给梵摩达多王听，这其中可以感受到长生内心错综复杂的情绪一一想想啊! 自己的父王被凭白 ... 成七段，这怨结怎能了呢? 但又蓦然想起父王临终殷殷的叮咛；若是连被 ... 的父王都已原谅了他的敌人，为人子的我若不能遵循他的遗志，是真孝吗? 一一长生终于放弃“复仇”这一最自然的抉择；而封刀入鞘。践履了难行能行神圣伟大的孝行一一以慈心宽容 ... 父之敌，也非常冒险的将自己的生命交入梵摩达多的手中。由于?#092;用长生心理的独白，及长生对梵摩达多王说话的描述技巧，不但酿造出长生的情绪变化，也推进了故事的情节；且使长寿王故事在接近尾声时进入了 ... ，流泛着感人的气氛。这种用说话推进情节及酝酿情绪的 ... ，在旧杂譬喻经中亦可见之；“昔有夫妇具持五戒事沙门，有新学比丘不知经，至其门乞，夫妇请道人前坐，作饭食已毕，夫妇具下地作礼言：少小事道人未曾闻经，愿开解蔽阇不及。比丘低头无以答曰：苦哉苦哉。夫妇心意俱解，言世间实苦，应时俱得道迹。比丘见两人欢喜，亦得道迹也。、” [ 注三七 ]藉由比丘的一句回答：“苦哉苦哉”产生两种情况，一是比丘腹笥甚窘无以回答夫妇而自难“苦哉”表示处境甚苦，一是夫妇误以为比丘指示他们人生是苦，因此一句“苦哉”制造出相当幽默的气氛，令人莞尔又点出人生是苦的教义。实在是高明的对话。（四）动作：描写人物在各种情况中的动作反应，也是突显人物某一特性的好 ... 。如增壹阿含中描述跋提长者的悭吝，在叙述到当阿那律、迦叶等以神通突破了他家门严密的防锁，突然冒出在他的面前时，由于他太惊慌了，只好无奈又心疼的给两个沙门“少许饼、少许鱼肉”，而当迦叶、阿那律离开后，跋提非常嗔恚地 ... 守门人，并 ... 迦叶等人是“秃顶沙门善于幻术狂惑世人无有正行。”；而在此时长者妇乃就迦叶，阿那律舍高贵富豪的家世出家之事，对长者分析二人绝非如其所想真想来贪食的 [ 注三八 ]； 由此明显的种种行为动作的描述与对比，跋提长者的悭吝已是跃然纸上。而后来当跋提为目连渡化，于是入自家库藏中想取一件“不好的白毯”来给目连，更是画龙点睛的道出跋提的特性。而跋提的姐姐，这个与跋提同样悭吝的难陀老母，在宾头卢向她要一个小酥饼时，竟遭她一连串恶言一一“设汝眼脱，设汝空中倒县，设汝举身烟出，设汝举身出水，设汝在我前死，。我终不与汝饼。”后老母不得已给宾头卢饼时，又嫌以往自己所做的饼都太大了，于是想另外做一个“极小的饼”给宾头卢[ 注三九 ]。以上也是由老母的言行举止非常生动地刻画出她的悭吝。由此可知对于 ... 的反应，正是表露性格的时刻。 在行动的必然性里，人物的性格就突显出来 [ 注四十 ]。（5 ）配景：除了从形象、心理、动作、语言塑造人物，有时亦用“配景”的搭配来烘托人物的特页276性，视配景为人物人格特质的外延，所以写外在之景，是从旁衬托暗示人物的性格。如增壹阿含中，在描述跋提长者的悭吝时，先叙述他家的富足一一“金银珍宝砗渠玛瑙、真珠虎魄、众马车乘、奴婢仆从皆悉备具。”如此富有的人家为防乞者来乞食，“有七重门，门门有守人”；又“以铁?#092;络覆中庭”为的是怕飞鸟来至庭中；跋提的房屋其实就是他自己的外延，在描述他家的门禁森严中就已将他的悭吝很巧妙的刻画出来 [ 注四一 ]（二）相类事件的叠陈：这是以平行相类的形式与内容，来描述人物推进情节的手法，有其优点及缺点。（三）优点：以平行相类的内容与形式反覆出现，描绘出叠沓炜烨的意象，突显出所要强调的对象在某一特质上的宏伟巨大。如增壹阿含中佛受须摩提女之供，佛及弟子们一一展现神通前往赴宴的描述 [ 注四二 ] 是一场场平行而相类似场景的重复，且在重覆中又有逐渐加强的对比性，因此相对于佛的其他声闻罗汉弟子中，对于佛的十大弟子如大迦叶、目连的出场，类似的神通描述中形式与内容都加长了：至于佛出现时，场景则铺排地最为繁富盛大。这种对比性能暗示出佛及弟子们神通的高下。且藉由神通景象的反覆推类的铺排，正可显现神通力量的巨大与丰富。又如佛渡大迦叶的经文中，描述迦叶请佛前往就食的句子有：“明日迦叶往世尊所，白时到可往就食。佛告言：汝并在前吾寻后往。尔时世尊遣迦叶已，诣阎浮提树，如来往取阎浮果。先至迦叶座上而坐，迦叶后到见佛先在坐，见已白言：云何大沙门先遣我前来，今云何已在前至耶? 佛告迦叶：我发遣汝在前已，我诣阎浮提取取阎浮果，先来至此。此果色好香美，汝可食之。迦叶报言：止止大沙门。此便为供养我已。大沙门自食，此是大沙门所应食。迦叶念言：此大沙门有大神足自在得阿罗汉，不如我得阿罗汉，时世尊食迦叶食已，还本林住” [ 注四三 ]与此相类的描述共出现四次，其中只是世尊所飞之处所取之物不同而已，然都是飞到极远处取极珍贵之物。此外，亦有其他相类描述的句式如：“其夜四天王持供养具来诣世尊所，皆欲闻法供养。夜暗时放光明照四方，犹如大火聚。时迦叶夜起，见彼林中有大光明照四方犹如大火聚。明日清旦往如来所言：时已到可往就食。 又问：大沙门昨夜云何有此光明照四方如大火聚?佛告迦叶，昨夜四天王持领养具来诣我所，欲听受法，是其光明照四方非火也。迦叶言：甚奇甚特! 大沙门有大神力，乃使四天王来听法。大沙门有大神足自在得阿罗汉。虽尔，故不如我得阿罗汉，时世尊食迦叶食已还诣本林。 ” [ 注四四 ]如此连篇累牍不厌其烦地铺排夸述，主要在突显世尊有巨大无比的神通变化能力；也暗示着迦叶的崛强难度化，及世尊度人的权巧方便及持久的耐心。由上可知，用同类事物的推求排比，同类文字的变换侈饰，形成平行相类的形式与内页277容，而呈显广裘铺张庞大的意象，强烈地暗示所要描述的特质。（B）缺点 ：相类事件的叠陈所以并不显得单调枯燥，主要在笔法的缤纷繁富光怪陆离，且全体是在组织缀穿成一体制宏伟单一主题的故事。若是单一主题而各别的短小故事，却也借由相类事件的叠陈来连缀成一单元，就会变成依循固定的叙述模式，稍加变化人物及因果的拙劣描写方式。如撰集百缘经中卷五、卷七、卷八、卷九、卷十各卷中常是相类的各别小故事的叠陈，且连叙述的句子文词都相当固定地循同一模式撰写，令人殊觉乏味。兹举卷七第六三则为例加以说明：“（一）佛在迦毗罗卫国尼拘陀树下，（二）时彼城中有一长者财宝无量不可称计，（三）选择高门聘以为妇，（四）种种音乐以娱乐之。（五）其妇怀妊足满十月生一男儿，（六）身体柔濡颜色鲜泽端政殊妙，见者爱敬，远近信伏。（七）见佛世尊三十二相八十种好，光明照耀如百千日，（八）心怀欢喜前礼佛足却坐一面，佛即为说四谛法心开意解得须陀洹果。（九）归辞父母求索入道，父母爱念不能违逆，将诣佛所求索出家。（十）佛即告言：善来比丘，须发自落法发着身便成沙门，精勤修习得阿罗汉果。三明六通具八解脱。诸天世人皆共敬仰。（十一）时诸比丘见是事已，白佛言：世尊今此威德比丘宿殖何福？身极柔濡颜色鲜明，又为众人所见敬仰。遭值世尊出家得道。（十二）尔时世尊告诸比丘：汝等善听，吾当为汝分别解说。（十三）乃往过去九十一劫，波罗捺国有佛出世号毗婆尸，教化周讫迁神涅盘。（十四）彼时有王名盘头末帝，收其舍利造四宝塔，高一由旬而供养之。（十五）时一人值行往到，见彼塔上有诸花尘土坌上，即取萎花拂拭使净还用供养，发愿出去。（十六）缘是功德九十一劫不堕地狱畜生饿鬼，天上人中颜色奕奕有大威德，受天快乐。（十七）乃至今者，遭值于我故有威德，出家得道。（十八）欲知彼时拭花人今威德比丘是。玺时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。 [ 注四五 ] 这则故事，可将之区分为十九小段落，而几乎卷七中的故事叙述都符合这十九小段落进行的情节秩序与模式；画竖线的部分表示连用词遣字均相同。由于几乎每则小故事的雷同部分太多使得全卷显得单调无趣味。（三）具体数字的?#092;用：佛经中对于“数字”的?#092;用，通常以明确的数字表达出，较少用约略数或虚数表示法。如形容量的巨大或时间的久远，虽然也有用“算数譬喻所不能及”的抽象形容；但如所谓“三千大千世界”虽常用来形容宇宙之大非有所实指，然其原义则是以明确的数字组合而成一一是指以四大洲及日月为一小世界；合一千小世界为中千世界；合一千中千世界为大千世界。小千中千大千并提则称三千大千世界 [ 注四六 ] 。又如撰集百缘经卷七中，每当提及故事主角本生中之事，都以“九十一劫”具体之数描述主角过去生中常在天上的时光“注四七 ]。又如二十亿比丘的故事，亦叙述其过去生中曾有“九十一劫”如此长远的时间生天上人间且有足不蹈地的福报 [ 注四八 ]。 又如描述末来世界弥勒国土人民的岁数云人民寿命有“八万岁”，此时女人“五百岁”方出嫁[ 注四九 ]。又阿那律比丘回忆其过去生中曾“七页278反”生天，“七反”生人间 [ 注五十 ]； 又佛与舍利弗观飞鸽宿命及未来世事时，舍利弗只能观此鸽“八万劫”的事，过此则无论过去或未来鸽之事则不知 [ 注五一 ]； 又如称赞佛具有“三十二相八十种好”都非泛说而是有所实指 [注五二 ]。 又如杂宝藏经 7 则故事中，慈童女长者子，当他在琉璃城中时，有“四玉女”相伴，渡过“四万岁”的时光；在颇梨城时有“八玉女”相伴，渡过“八万岁”时光；在百银城时有“十六玉女”相伴，渡过“十六万岁”；在黄金城时有“三十二玉女”相伴，渡过“三十二万岁”的时光[ 注五三 ]；这则故事中对数的描叙是以“四”的倍数递增，甚为有趣。由上所学之例可以发现，佛经中?#092;用数字，除了喜以具体的数字来指示数量或时间，并且喜欢用巨大的数字 [ 注 ... ] ；或许巨大而具体的数字，较易产生令人相信的说服力。肆、结论佛教经典故事有些是刻意创造出的宗教寓言故事；有些则是将民间的神话传说披上了宗教的外衣。它们在创作技巧上，常是以强烈夸大，出人意表、突显部分的笔法；或是建构突破生活实态，突稽荒谬的虚构情节；或是自由自在地接拼，让生物与无生物都有了人的灵魂；或是描写一切人都成了某种品格符号，命?#092;类型的故事。这些具有独特性、多样性、丰富性的充满想像的故事，带领我们贯穿现世，上穷碧落下黄泉，遨驰在无垠的时空中，观望那在现实生活中彷似突稽荒谬，却又隐隐暗藏真实的大千万象，而乍然觑见佛教奥义最明亮的暖暖之光。于是，在授记的故事中，我们聆听生命庄严伟大的誓愿，以激越昂扬的心智力量去冀望与终极真理的契合；而圣者回应的允诺，也唯有信仰的钥匙，才能启开它的启示。在神通变化的故事，我们看见接通超越界动脉的生命，在其心灵重返其绝对根源后，所展现出的气象万千，波澜壮阔，自由无碍的生命风姿。在历劫的故事中，我们觉察业的巨大不可思议的力量，它塑造众生的命?#092;成为既是主动又是被动，既是因又是果的形态；且在轮回流转的段落中，环环相扣，休戚相关，无始无终。历劫，像是千万条铁栏，困束生命于其中，每一反身，铁栏依旧。然而因缘际会时，心灵眼帘的乍然撩起，一个伟大的意志，灵敏的光明，无数的锁刹时俱开，无明与幻化的业顿然消隐，涅盘的甜美毕竟呈显。在他界游历，与生命型态互渗的故事中，我们看到一种汪洋宏肆，无边无际的生命观与宇宙观。在创作技巧方面，我们看到佛教经典故事，以丰沛的想像力，精心?#092;用多回响多丰韵的修饰语言，注入宗教的奥义中，使文字媒介和讯息深刻互动，建构浮雕出直觉的形象，而开掘出内蕴的意旨。综上所述，可知佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样的佛教文学，亦是人类故事文学的一大宝藏。使宗教与文学得以遇合，得以互相辉映。页279注 释注一： 根有律毗奈耶杂事卷二一三，大正二四册，第 210页下一一第 217 页中。注二： 根有律毗奈耶卷四九大正二三册，第 897 页上一一第 899 页上。注三： 根有律毗奈耶杂事卷三零，大正二四册，第 352 页中一一第 357 页上。注四： （a） 小军比丘，见根有律毗奈耶卷六，大正二三册，第 654 页下一一第 658 页中。（ 迦留陀夷比丘，僧只律卷一七，大正二二册，第362 下一一第364页下。? 绀容， 根有律毗奈耶卷四七，第 886 页上一一第 893 页下。注五： 十诵律卷四零， 大正二三册， 第 287 下一一第 288页上。注六： 贤愚经卷七〈 37〉 梨耆弥七子，第 397 页上一一第402 页上。注七： 贤愚经卷十三〈 65〉 苏曼女十子， 第 440 页上一一第 441 页中。注八： 杂宝藏经卷一〈 8 〉“莲华夫人缘”， 第 451 页下一一第 452 页中。注九： 杂宝藏经卷一〈 9 〉“鹿女夫人缘”， 第 452 页一一第 453 页。注一零： 杂宝藏经卷一〈 7 〉则，大正四册， 第 450 页下一一第 451 页下。注一一： 根有律皮革事卷上， 大正二三册，第 1048 页下一一第 1053 页下。注一二： 根有律毗奈耶出家事卷四， 大正二三册，第 1035 页中一一第 1037 页下。注一三： 增壹阿含卷十一〈 3 〉经中，大正二册， 第 597 页上一一第 599 页下。注一四： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉经中， 大正二册， 第 709页上。注一五： 增壹阿含卷十九〈 9 〉经中，大正二册， 第 641 页下。注一六： 增壹阿含卷二十二〈 3 〉经中， 大正二册， 第 662页中一一第 663 页下。注一七： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉经中， 大正二册， 第 708页下一一第 710 页下。注一八： 贤愚经卷六 35 经，大正四册，第397页下。注一九： 根有律毗奈卷六，大正二三册，第802页上。注二零： 贤愚经卷六〈 34 〉经，大正四册，第 395 页中一一下。注二一： 根有律药事卷十二， 大正二四册，第 52 页上一一第52 页下。注二二： 佛光大辞典“神通”条五册， 第 4251 页下一一第4252 页下。注二三： 同二二注。注二四： 见“人的宗教向度”一书中第五章 “语词之符号系统”，第 203 页。注二五： 同同注二四书，第一章“宗教经验之过去与现在”，第 32 页、第 33 页。注二六： 丁平“散文、 小说的写作技巧”一书中第一辑第三节“人物”第 58 页黎明出版公司 73 年 8 月版。注二七： 增壹阿含卷十一〈 3 〉经中，大正二册， 第 599 页上。注二八： 贤愚经卷二 (8） 则“波斯匿王女金刚”大正四册，第357 页中。页280注二九：贤愚经卷五 （25） 则“长者无耳目口舌品”大正 4 册，第 382 页上。注三零：撰集百经经， 卷七 （69） 则“顶上有宝珠缘”大正四册第 237 页。卷八 （77） 则“额顶上有珍珠鬘比丘尼缘”大正四册，第 241 页中。卷九 （83） 则“宝手比丘缘”大正四册，第 245 页中。注三一：大庄严论经卷十一 （63） 则，大正四册，第 319 页中。注三二：同注。注三三：四分律卷三十二，大正二二册，第793页下。注三四：见结论第二节圣者的允诺一一授记第8中所叙述。注三五：中阿含卷十（72）则，大正一册，第534页上。注三六：中阿含卷十七（72）则，大一册，第535页上。注三七：康僧会“旧杂譬喻经”卷上 （9） 则大正四册，第 512页下。注三八：增壹阿含卷二十 （1） 经，大正二册， 第 646 页下一一第 649 页上。注三九：同注三七。注四零：李乔“小说入门”书中“人物描刻”，第 163 页，时报出版社 75 年 8 月。注四一：同注三七。注四二：见第二节“魔术的法术”中有关神通境界的描述。注四三：四分律卷三十三， 大正二二册， 第 793 页下一一第794 页上。注四四：四分律卷三十三，大正二二册，第794页中。注四五：大正四册，第235中一一下。注四六：佛光大辞典“大千世界”条，一册，第 751 页上一一中。注四七：同注四五。注四八：摩诃僧只律卷 23 ， 大正二二册， 第 415 下一一第416 页上。注四九：中阿含卷十三（66）说本经，大正一册，第509页下。注五零：同注四九。注五一：大智度论卷十一， 大正二五册， 第 138 页下一一第139页上。注五二：“三十二相”，见佛光大辞典一册，第 507 页中，第510 页下。 “八十种好”， 见佛光大辞典一册， 第268 页一一 269 页中。注五三：大正四册，第451页上一一中。注 ... ：中村元着， 许明银译，“东洋人的思维 ... ”一文中， （A） “印度思想”中云印度人有玩弄巨大数字之观念。 >

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