论陶渊明的道家思想与佛家思想

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摘要：论陶渊明的道家思想与佛家思想包根弟私立辅仁大学中国文学系辅仁国文学报第二期1986.6出版页1-29--------------------------------------------------------------------------------1页魏晋南北朝在玄学思想盛行之下，学者们大都兼具儒、道、佛三家思想。因此，陶渊明的思想虽以儒家为本，但一生行径却又类于道家，间又受佛学思想之熏陶。故陶公的道佛两家思想，可说深受时代因素之影响。魏晋时代道家思想盛行，因此魏晋人之天道观，一皆承袭老庄思想

论陶渊明的道家思想与佛家思想包根弟私立辅仁大学中国文学系辅仁国文学报第二期1986.6出版页1-29--------------------------------------------------------------------------------1页魏晋南北朝在玄学思想盛行之下，学者们大都兼具儒、道、佛三家思想。因此，陶渊明的思想虽以儒家为本，但一生行径却又类于道家，间又受佛学思想之熏陶。故陶公的道佛两家思想，可说深受时代因素之影响。按魏晋南北朝玄学思想弥漫情形，可由政治、学术、宗教各方面观之﹕在政治上，魏文帝曹丕，仰慕汉文帝的无为而治，乃深具道家思想之君王。此外，学者之中，则有魏之王弼、晋之向秀、郭象、皆主张老子之无为而治，如向、郭「在宥篇」注云﹕「无为者非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。」（庄子外篇第四）实深切无为而治之理。在学术上，此时研究老庄的书籍，如钟繇的老子训，张揖的老子注、何晏的老子道德论、钟会的老子注、向秀、郭象的庄子注等等，不胜枚举。学者更以道家思想注入儒学之中，如何晏的论语集解，以老庄思想注论语﹔王弼以老庄注易。在研究精神上，此时学者完全跳出了两汉家法的拘限，趋向于自由研究的方式，是辈皆富有怀疑精神，且盛行辩论风气，因此，远基于汉代的清2页议，近本于汝南月旦（注1）的清谈风气（注2）也就成为此时讨论学术的主要 ... 。至于清谈内容，则以玄理、佛理为主，也兼及儒、道和佛、道的比较与调合。故文心雕龙云﹕「迄至正始，务欲守文﹔何晏之徒，始盛元论，于是聃周当路，与尼父争途矣。」（论说第十八）在宗教上，玄学思想使得道教教理得以奠定，佛经奥义得以诠释而传播中土。按道教为汉末张道陵所创，张氏藉老子名义，宣扬神仙真人、阴阳五行、丹鼎符录等说。直至魏伯阳着周易参同契、葛洪着抱朴子，利用玄学思想，为道教寻得学理上的根据。其后，道教徒又模仿佛经，创作道教经典，使得道教宗教组织得以完备。佛教于东汉明帝永平年间正式传入中国，至魏晋南北朝时遂遍传各地，佛教徒为博取社会的信从，乃藉玄学宣扬佛法。（注3）因此，当时僧侣，皆深含玄学修养，与玄学家相互交往清谈。（注4），更以玄学术语翻译佛经（注5）。从此，佛教日益兴盛，北方以鸠摩罗什、道安为首，南方以慧远及佛陀跋陀罗为首。并且自鸠摩罗什进入中原以后，我国思想界渐由老、庄转向佛学，如僧肇、释慧观等人，皆以佛学注释老子。（注6）在此道、佛兴盛时代的人生观，也一反拘守礼法的儒家思想，而趋于自由纵放，综合言之，可分以下四类﹕其一机械的天命论，如阮籍的大人先生传。其二逍遥论，如向秀、郭象的庄子注。其三养生论，如嵇康的养生论和答难养生论。其四纵欲论，如世说新语宠礼篇所载张季鹰、毕茂等人。（注7）。处此时代思想下的陶渊明，虽然自幼研习儒家思想，但也不免深受道、佛思想之熏染。但是，陶渊明的道家思想，除深受时代因素之影响外，当亦秉承父母两系的血统遗传，其归去来3页辞序云﹕「质性自然，非矫厉所得。」此自然之质性，于其先祖中，一一可见，陶公「命子诗」详叙家世，言其远祖为汉初功臣陶舍及丞相陶青，曾祖为晋之陶侃，命子诗称其「桓桓长沙，伊勋伊德，天子畴我，专征南国，功遂辞归，临宠不忒，孰谓斯心，而近可得。」（卷一）长沙郡公，功业彪炳，但功成不居，实非一般热衷于名利之人可比。祖父陶茂「慎终如始，直方二台，惠和千里。」（命子诗）其父「淡焉虚止，寄迹风云，置兹愠喜。」可见陶氏先祖皆为尽忠职守，但不求名利之人。陶公母系先祖之心性，亦皆超逸绝论，其母为孟嘉第四女，陶公于「晋故征西大将军长史孟府君传」叙其外祖父云﹕「始自总发， 至于知命，行不苟合，言无夸矜，未尝有喜愠之色。 好酣饮，逾多不乱。至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。 （桓 ） 温尝问君﹕『酒有何好，而君嗜之﹖』君笑而答曰﹕『明公但不得酒中趣尔。』又问听妓丝不如竹， 竹不如肉，答曰﹕『渐近自然。』」可见孟嘉超远之质性。又陶公外祖叔孟陋，晋书隐逸传称其「少而贞立，清操绝伦，布衣蔬食，以文籍自娱，时或弋钓，兴与孤归，虽家人亦不知其所之。」（卷九四）自然心性，表露无遗。凡此父母两系之高远质性，皆为陶公所秉承。因有此高远自然之质性，再加上时代思想之影响，故陶公平素之立身行事，亦莫不以道家思想为之依归。今就一、天道观、二、人生观、三、政治思想、四、经济思想四类探讨其道家思想如下﹕4页一、 天道观我国古代之天道思想，乃纯属「有意识的人格神」（注8）如诗经大雅「皇矣」云﹕ 「皇矣上帝，临下有赫， 监观四方，求民之莫。」书经商书「高宗肜日」云﹕「惟天监下民，典厥义。」继而随时代之进化，人类理性之开拓，乃转变为自然之天道思想，如左传昭公十八年，子产斥裨灶之言曰﹕「天道远，人道迩，非所及也，何以知之﹖灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信。」及老子，更以自然主义之学说，详论宇宙之源起，以及自然之天道观。魏晋时代道家思想盛行，因此魏晋人之天道观，一皆承袭老庄思想而来，陶公亦不例外，其天道思想，亦纯属于自然观。「怨诗楚调示庞主薄邓治中」云﹕「天道幽且远，鬼神茫昧然。 结发念善事，僶俛六九年。 弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣中田。 风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日常抱饥，寒夜无被眠。」诗中谓自幼即僶俛惕励，努力向善，不意却屡逢乖违。由此可证，努力不一定就有收获，上天并无奖善惩恶的能力。因此，所谓「福善祸淫」的天道思想，实属幽远无稽。推究陶公这种对「天无赏善罚恶的智力」的认定，一方面固然是他在现实生活中的体认，但实际上这也是魏晋时代的人们，对自然宇宙的一种认知，如向秀、郭象「庄子」注云﹕「天地者万物之总名也，天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者不为而自然者也。……不为而自能，所以为正也。」（逍遥游注）认为天道自然，天地万物皆依其自然之道而存在。魏晋人这种自然的天道观，乃源于其宇宙学说，而他们的宇宙学说，乃承自道家。按老子以「道」代表宇宙之本5页源（注9），又认为万物皆由「道」而生，故云﹕「道生一，一生二，二生三，三生万物。」又云﹕「天下万物生于有，有生于无。」可知「道」亦即「无」，故王弼云﹕「道者，无之称也。」（老子注）又云﹕「万物始于微而后成，始于无而后生。」（老子注）但何晏、王弼这种承袭老子「万物生于无」的思想，至向秀、郭象之时代，乃转变为「万物生于有」之说，向秀、郭象「知北游」注云﹕「夫唯无不得化而为有也，有亦不能化而为无矣，是以夫有之为物，虽千变万化而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。」认为「有」与「无」绝不可互变。而天地万物乃自生自化而成，向、郭云﹕「卓然独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。」 （大宗师注）（注10）故知，魏晋人之宇宙学说，虽以老庄思想为基础，然亦自有其深入特出之见解存在。但是，陶公乃一介文人，并非思想家，故其对宇宙的看法，并无何晏、王弼、向秀、郭象等人剖析入微之理论存在，但云﹕「宇宙一何悠，人生少至百。」（饮酒十五）「天地长不没，山川无改时。」（形赠影）惟笼统的说明宇宙之悠久长存。对宇宙之源起并未加以推究。而此一亘古长存之天地，乃为自然万物化生之所，「神释」诗云﹕「大钧无私力，万物自森者。」「大钧」者，宇宙也。贾谊鵩鸟赋云﹕「大钧播物兮。」李善注﹕「应劭曰﹕『阴阳造化，如钧之6页造器也。』」宇宙化生万物，大公无私，毫无偏爱，令万物自然茁壮繁茂。陶公此「无私力」之自然宇宙观，正是道家自然宇宙的思想，老子云﹕「天地不仁，以万物为刍狗。」（道德经第五章）王弼「老子注」释之云﹕「天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真，有恩有为，则物不具存。物不具存，则物不具载矣。地不为兽生刍，而兽食刍，不为人生狗，而人食狗，无为于万物，而万物各适其用，则莫不赡矣。」天地无为于万物，即不加任何私力恩情于万物，陶公之所谓「无私力」即此意也。而「万物自森然」亦即王弼所谓「万物各适其用」也。此化生万物之宇宙，永远运行不息，故「饮酒」之十九云﹕「冉冉星气流，亭亭复一纪。」天地不停的运行者，十二年一瞬即至。而万物就是在此自然法则中，生死存灭，变化无穷，故庄子云﹕「物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎﹖何不为乎﹖夫固将自化。」（秋水）王先谦「庄子集解」云﹕「成云﹕『安而任之，必自变化，何劳措意为与不为。』」可知万物在运行的天地中自然的变化，因此陶公又云﹕「大象转四时，功成者去。」（咏二疏）「万化相寻异，人生岂不劳。」 （己酉岁九月九日）所谓「大象」就是运行的道体，在此道体春、夏、秋、冬不停的流转中，万物即随之枯荣，乃所谓「功成者去」「万化相寻异」也。此亦正如向秀、郭象在「庄子注」中云﹕「乘天地之正者，即是顺万7页物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。」这种宇宙「化」的观念，可谓深着陶公之心，在诗文中随处可见，如﹕「纵浪大化中，不喜亦不惧。」（神释）「形迹凭化往，灵府长独闲。」（戊申岁六月中遇火）「聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。」（归去来兮辞序）大化既是自然的法则，人就应该顺应此法则而生存，不喜不惧，安承天命。由上可知，陶公之天道观，乃属于自然天之思想，认为宇宙乃万物化生之所，而且永远运行不息，万物于此大化之中生、老、死、灭，始终若环。宇宙化生万物无恩无为，不着任何私力，也就是否定了天具惩恶奖善之能力。这种天道自然的观念，乃是魏晋南北朝时代普遍的思想，实承继老庄之自然主义的思想而来。二、 人生观陶公道家思想之人生观，乃由其自然之天道观发展而来，今分宿命论、养生论、生死观三项分述之﹕1、宿命论陶公对宇宙天地既有「化」的观念存诸一心，乃认为在大化运行之中，万物自然的生死存灭，永8页无止息。因此，亦以为人之穷达、寿夭、贤愚、一皆属于自然天命。按老子云﹕「人法天、天法道、道法自然。」 （道德经二十五章） 言道体自然的运行，乃为人依循之法则。庄子亦云﹕「天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉﹖求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。」（大宗师）谓人之一切遭遇，乃由命定，故人必须知命。因此庄子又云﹕「死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和。」（德充符）既然全为命之行，乃当任其自然。能知天命，始能破除人世间之一切。陶公对道家这种乐天知命的宿命论，体认颇深，「自祭文」云﹕ 「乐天委分，以至百年。……识运知命，畴能罔眷。」即说明了他一生的处世之道，乃在于乐天知命。因此，穷通之于陶公，乃如代谢之寒暑，「饮酒」之一云﹕「荣无定在，彼此更共之。 邵生瓜田中，宁似东陵时，寒暑有代谢，人道每如兹。 达人解其会，逝将不复疑。忽与一觞酒，日夕欢相持。」惟达人能深悟天理，知人道犹如寒暑代谢，衰荣彼此更迭，亦似天道之运行般，纯属自然现象。所以陶公肯定的说﹕「穷达不可妄求。」（与子俨等疏），既然如此，又怎会为穷通而忧虑，故「岁暮和张常侍」云﹕「穷通靡攸虑，囗囗由化迁。」豁达心怀，表露无遗。陶公除了将穷通归之天命外，又深悟人之「寿夭永无外请」（与子俨等疏）亦纯由天命而定之理。9页「五月旦作和戴主薄」云﹕「既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。」在生死的常道中安然处之，生活虽然清苦，亦无伤道家冲虚之德也。庄子云﹕「适来，夫子时，适去夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。」（养生主）生能安其时，死则顺其化。陶公所谓的「居常待尽」也就是庄子「安时处顺」之意。而由「归去来兮辞」中，更可明白的看出陶公的这层体认，他说﹕「聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。」顺应造化，以「乐」的态度来应对天命，可说是彻底的「宿命论」者。因此，陶公甚至将子之不肖亦诿之天命，如「责子」诗云﹕「天运苟如此，且进杯中物。」乃将其子俨、俟、份、佚、佟五人之不好向学，归之天命，既为天命，人亦无可奈何，惟有饮酒一舒己怀。而「神释」一诗可说是陶公「宿命」思想最明白的宣言，诗云﹕「……甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。」委顺天理，放浪于化运之中，不喜不忧，应尽便尽，无需多虑。穷通生死既为天命所定，则何需劳神忧惧，故罗大经「鹤林玉露」云﹕「末云﹕『纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。』乃是不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也。渊明可谓知道之士也。」（卷十五）诚为深知陶10页公者。但是「宿命」思想，虽然使陶公将死生祸福置之度外，可是，他终究只是个文人，而不是哲学家，同时他又兼受儒家思想的影响，所以当他思及周遭之一切时，有时又不免深致感慨的说﹕「抚已有深怀，履运增慨然。」 （岁暮和张常侍） 一面承认天运，一面又充满慨然，此即为陶公与老、庄迥异处。2、养生论 在养生方面，陶公主张澹泊任真，以求精神之适意，「辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中」云﹕「投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名。」乃决意挂冠而去，永绝尘事，以养其真性。又「连雨独饮」云﹕「天岂去此哉，任真无所先。」所谓任真者，任天、任自然也，能任其自然之性，则天岂远哉，乃存乎吾之一心矣。又「感士不遇赋」云﹕「抱朴守静，君子之笃素。」君子人心怀纯朴，少私欲，故能常保朴质，常守清明虚静。由此可知陶公对「养真」之重视，故萧统「陶渊明传」云﹕「渊明少有高趣……任真自得。」晋书隐逸传亦云﹕「潜少怀高尚……任真自得。」（卷九十四）按此「任真」之心性，实为道家养生之主要目标，老子云﹕「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复其根，归根曰静，是谓复命。」11页（道德经十九章） 所谓虚者，乃无欲也，无欲则静，盖外物不入，则内心不出也，凡有皆起于虚，动皆起于静，故万物虽并动，卒复归于虚静。（注11`）又云﹕「见素抱朴，少私寡欲。」可知内求素朴，外去私欲，心神方可达于清明，而养其真性。为保有此「真」性，陶公对现实社会所发出的宣言，是决不委屈己性，其言云﹕「衣沾不足惜，但使愿无违。」（归园田居之三）「纡辔诚可学，违己讵非迷。」（饮酒之九）「宁固穷以济意，不委曲而累己。」（感士不遇赋）「质性自然，非矫厉所得，饥冻虽切，违己交病。」（归去来辞序）由以上数句，可见陶公为保自然之性，执守的坚定。因此，他采取了几个 ... ，以达到保性养生的目的。其一，为避乱世以保身﹕按乱世之民，多思恬退保身，如老子当衰周之世，故主张澹泊少欲，以保天真。陶公亦处于晋、宋易代之乱世，故亦思竭力避乱以保身，「感士不遇赋」云﹕「密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声。望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。」世乱政苛，故如长沮、桀溺、荷莜丈人（见论语）等达人，皆逃禄而归耕。陶公慨叹自己亦生于衰乱之世，为安身保性，故「甘贫贱以辞荣」。「庚戌岁九月中于西田获早稻」云﹕「遥遥沮溺心，千载12页乃相关，但愿长如此，躬耕非所叹。」「丙辰岁八月中于下囗田舍获」云﹕「遥谢荷莜翁，聊得从君栖。」皆可见其追随沮溺、荷莜翁等达人，避乱保身之决心。因此，陶公在田家辛劳的耕作之中，仍然欢欣的说﹕「四体诚乃疲，遮无异患干。」（庚戌岁九月中于西田获早稻）明、黄文焕云﹕「看破世界之言，非阅世忧患后，不知此语之确。耕即有患馁而已，无意外之异也。」（陶诗析义卷三）可谓知言。其二，为弃名利以保身﹕老子云﹕「名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病。甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。」世人常贪于名利，每忘身以殉之，以致戕生伤性，故老子谆谆戒人当知止足也。陶公于老子此言了悟最为透彻，其「五柳先生传」自叙云﹕「闲静少言，不慕荣利。」「感士不遇赋」云﹕「既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻。」正是弃名利如敝屣。又「饮酒」之三云﹕「道丧向千载，人人惜其情。 有酒不肯饮，但顾世间名。 所以贵我身，岂不在一生。一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成。」大道久已丧失，乱世之情欲日滋，人人不知适性保真，但求取虚名，殊不知百年之后，虚名又有何用，故陶公又云﹕「百年归邱垄，用此空名道。」（杂诗之四）可知求虚名之无益。反之，人之一生转瞬即过，犹如流电，怎能不加爱惜。此乃陶公深知，名不过是身外之虚声耳，与身较之，身亲而名疏，故贵身而弃名也。又「归去来辞」云﹕13页「富贵非吾愿，帝乡不可期。」正明言其不汲取富贵之心，既无求利之心，自然不会以物为重，因此「饮酒」之十四云﹕「不觉知有我，安知物为贵。」一除「我」见，则物无贵贱矣，能达「物、我」俱忘之境界，则「身世之内所留尚有何物﹖」 （黄文焕「陶诗析义」卷三） 所以，对关心钱财之汉故老，陶公不免调侃云﹕「问金终寄心」（咏二疏），对能善保其身之疏广，疏受二人即赞扬道﹕「放意乐余年，遑恤身后虑。」（咏二疏）凡此，皆可证陶公以身为亲，以名利为疏之念，由此观念出发自然能将是非、得失、荣辱一皆等量齐观，「饮酒」之六云﹕「行止千万端，谁知非与是。 是非苟相形，雷同共誉毁。 三季多此事，达士似不尔。咄咄俗中恶，且当从黄绮。」末世出处纷杂，当时变节逐时之人，皆任意为是非毁誉，然自达士观之，乃皆俗世愚昧之人，故陶公决意效法夏黄公，绮里季二位高士，将是非毁誉置之度外，一皆等量齐观。其「自祭文」亦云﹕「宠非己荣，涅岂吾缁。匪贵前誉，孰重后歌。」对世俗之赞誉既不以为荣，对世俗之毁谤也就不以为憾，「宠、涅」在其胸中，乃齐一矣。终陶公一生，此念执守不移，诚如其「五柳先生传」云﹕「忘怀得失，以此自终。」庄子「齐物论」郭象注云﹕「任自然而忘是非者，其体中独任天真而已。」可知，陶公此不计是非毁誉之观念，实根源其「任真」之本性也。14页陶公对得失、穷通之齐一观念，则可由下列诗句中得知﹕「介焉安其业，所乐非穷通。人事固以拙，聊得长相从。」（咏贫士之六）「穷通靡攸虑，囗囗由化迁。」（岁暮和张常侍）乃言穷通非其所乐，所虑也。既不以穷通为虑，也就能顺应穷达，坚守素志， 故云﹕「若不委穷达，素抱深可惜。」（饮酒之十五）能守其素志，即能保有其自然之性，「任真自得」（萧统陶传）矣。由上可知，陶公之避乱、弃名、弃利，皆为其维护个人真朴心性之处世之道，老子云﹕「罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足。」 （道德经四十六章）陶公诚为深谙「常足」之理的高士。但避乱、弃名、弃利，为陶公「保身任真」之消极途径，而投身大自然，则为其「养真」之积极 ... 。按道家思想本以自然为最高法则，故老子云﹕「道法自然」，因此，宇宙中之万象景物莫不以自然为归，郭象「逍遥游」注云﹕「天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。」陶公受此自然观念之影响，更加上本身之「质性自然」（归去来辞序）故一生深爱大自然，「归园田居」之一云﹕「少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羇鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。……久在樊笼里，复得返自然。」尘网牵绊，令事事俱与本性相违，「返自然」三字，说尽归田之乐趣。正由于他对大自然的这一份深15页爱，所以他能在自然景象中，体认「真」的精义，而使一己的「真性」，更达到圆融的境地。探析陶公在自然中所得到的体悟，大致可分三层境界，在第一层境界里，山水景物的宁静和谐，给予陶公的是内心和谐的欣喜，如﹕「见树木交荫，时鸟变声，亦复欣然有喜。」（与子俨等疏）「洋洋平津，乃漱乃濯，邈邈遐景，载欣载瞩，人亦有言，称心易足。」（时运之二）「平畴交远风，良苗亦怀新，虽未量岁功，即事多所欣。」（癸卯岁始春怀古田舍之一）树茂鸟鸣，一片祥和﹔平泽遐景，恬静闲适﹔田畴良苗，生意盎然，此情此景，不仅令陶公内心充满欣喜，更由此得到无限启示，进而体会凡事「称心易足」之理，也更坚定了他求真的信念。在第二层境界里，自然界的万象景物，在陶公眼中，已转换成生命中的某些情操，也就是摆落了它们外在的形貌，而袭取了它们内在的精义，如﹕「云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。」（归去来辞）「孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。」（读山海经之一）「芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。」（和郭主薄之二）「青松在东园，众草没其姿，凝霜殄异类，卓然见高枝。」（饮酒之八）以上数句，陶公已非单纯赏景，这些景物都代表了陶公一己的生命情调。如前二句中的「归鸟」，即比喻厌弃尘世，回归田园的陶公，也正显示出他澹泊名利，真朴自然的心性。后二句中贞秀之芳菊，16页卓然之青松，乃为陶公清高人格之象征。此外，又如「山涧清且浅，可以濯吾足。」（归园田居之五）乃其处世哲学之自白。可知，在这些诗句中自然景物所呈现的真理，实已与陶公的生命情操合而为一。在第三层的境界里，陶公不必刻意摆落物象，而自然心无凝滞，与天地万物合而为一，这正是他虚静心灵的最高境界。「饮酒」诗第五首，就是这层心境的代表作，诗云﹕「结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。」「结庐在人境，而无车马喧。」即面对物象而不为凝滞之意，能达此境地者，全在「心远」二字。清王士祯最能洞悉全诗精义，其言曰﹕「通章意在『心远』二字，真意在此，忘言亦在此。从古高人只是心无凝滞，空洞无涯，故所见高远，非一切名象之可障隔，又岂俗物之可妄干。有时而当静境，静也，即动境亦静。境有异而心无异者，远故也。心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧。篱有菊则采之，采过则已，吾心无菊。忽悠然而见南山，日夕而见山气之佳，以悦鸟性，与之往还，山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具，既无名象，不落言诠，其谁辨之﹖」（古学千金谱）将陶公心境上清旷任真之高超境界，诠释得鞭僻入里。由上可知，大自然万象景观，正给予了陶公无限启迪，与其自然本性相为印证，相为融合，乃将陶公真朴的修为，提升到至高无上的境界。17页3、生死观关于生死问题，在理性上，陶公亦承认此乃属宇宙之自然现象，如「饮酒」之十一云﹕「有生必有死，早终非命促。」生死为天地间必然现象，故不必为命之长短计较不休，一切听任自然，故能坦然而言「早终非命促」也。又「荣木」云﹕「人生若寄，囗囗有时。」言人之在世，乃为暂时寄存。庄子云﹕「生者，假借也，假之而生，生者，尘垢也，死生为昼夜。」（至乐）「假借」者，不就是「若寄」之意。因此，面对生死，陶公亦能保有一份老庄般安顺自然、不哀不乐之境，如「五月旦作和戴主薄」云﹕「既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。」生死犹如来去，此乃自然现象，故以常理待之，清贫之中，亦不失道家冲虚之德也。又「神释」云﹕「纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。」泰然安顺，不哀不乐，达观至极，这不就是庄子所谓「安时而处顺，哀乐不能入也。」（养生主）的最佳脚注。但是，陶公终究非哲人，又思想兼受儒家熏陶，所以在生死问题上，也就和他的宿命思想一样，并不能完全超脱情的羁绊。因此，在他的诗文中，又时时透露出对生命短暂的忧「万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之中心焦。」（己酉岁九月九日）「悲日月之遂往，悼吾年之不留。」（游斜川序）18页「常恐大化尽，气力不及衰。」（还旧居）对生死充满焦虑、悲悼、恐惧之念，与前叙「居常待其尽」（五月旦作和戴主薄）「应尽便须尽，无复独多虑。」（神释）之态度，可说大相径庭。由于这一层情的牵制，再加上道家个人爱生贵身思想的激荡，于是，在陶公心中就兴起了及时行乐的念头，「游斜川」云﹕「中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求。」以斜川美景荐酒，将人间烦忧忘却，且极今日之乐，何必奢求明日。又「诸人共游周家墓柏下」云﹕「感彼柏下人，安得不为欢。清歌散新声，绿酒开芳颜。未知明日事，余襟良以殚。」见墓兴感，故清歌美酒，且求今日之欢，明日之事，何人能知。又「己酉岁九月九日」云﹕「从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。」乃藉酒消除一己畏死之心理。郭银田「田园诗人陶潜」一文，曾分析陶公行乐之法，约有以下诸端，第一是在大自然里求游放，第二是求可能的物质之餍足。第三是欣取天伦间的温暖。第四是追求嘉遁的快乐。 第五是摄取高贵的友情。（注12）等，陶公利用以上五种行乐 ... ，使自己对生命短暂的恐惧，获得暂时的舒解。由上可知陶公对生死问题，出现理性上和情感上两种观念，在理性上他能安时处顺，不着任何悲喜之情，但在感情上，他又不免囿于生死之哀伤，难以跳出，唯有藉各种行乐 ... ，暂时使自己求得解脱。19页三、 政治思想历来讨论陶公政治思想者，可分儒、道二派，持儒家思想论者，如「宋书隐逸传」认为陶公「自以高祖晋世宰辅，耻复屈身后代。自高祖王业渐隆，不复肯仕。」（卷九十三）乃以其为晋室忠臣。持道家思想论者，如清，马墣认为陶公「一生心事总在黄唐莫逮。」（陶诗本义卷四）实为一「冲虚超越置身于晋宋之外的人物」（注13）其实，陶公思想既兼具儒道二派，其政治思想自然也只两者并具，见其于「述酒」一诗中，对恭帝之被弑，东晋之灭亡深致哀悼，可知晋室忠臣之说，亦非无据。然此文所论者乃陶公之道家思想，故今仅论其道家思想之政治观。按道家政治思想之源起，实与周室寖衰，天下混乱之政治背景有关。道家因见当时社会，政治 ... ，人心巧诈，乃思恢复上古之安祥社会，而主张「小国寡民」之理想国。如老子云﹕「小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之﹔虽有甲兵，无所陈之﹔使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。」（道德经八十章）无为而治，使民恢复太古之化，归于淳朴。庄子亦云﹕「昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏、当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相20页望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。」（胠箧） 乃谓太古社会，人民安居乐业，堪称至治。陶公生于晋宋乱世道家思想盛行之际，故在政治上亦有复古思想，如「劝农」云﹕「悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。」上古乃为一丰衣足食、民风淳朴之社会。因此，陶公于诗文中遂屡以黄唐为念，如﹕「黄唐莫逮，慨独在余。」（时运）「愚生三季后，慨然念黄虞。」（赠羊长史）「望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。」（感士不遇赋）乃为自己未能生于黄帝、唐虞之世，而深至感慨。而「桃花源诗」及其记，则可谓陶公根据老子「小国寡民」之理想国绘制而成的后世理想国的一幅蓝图。按历来对于「桃花源记」一文，说法纷纭，唐人都将其视为神仙窟之传记，如王维「桃源行」云﹕「初因避地去人间，更闻成仙遂不还。」 （王右丞集卷六） 韩愈「桃源图」云「神仙有无何渺茫，桃源之说诚荒唐。」（昌黎先生集卷三）。宋人以下，有谓此篇乃陶公耻事二姓之作，如洪迈云﹕「予窃意桃源之事，以避秦为言。至云﹕『无论魏晋』，乃寓意于刘裕，托之于秦，借以为喻耳。」（容斋随笔三笔卷十）明、黄文焕云﹕「此愤宋之说也。……观其诗曰﹕『高举寻吾契』盖以避宋之怀匹避秦也。」（陶诗析义卷四）有谓此篇乃追思「黄唐」之作，如清、马墣云﹕「渊明一生心事总在黄唐莫逮。其不欲出之意，盖自秦而决。故此诗一起即曰﹕21页『嬴氏乱天纪，贤者避其世。』其托避秦人之言曰﹕『乃不知有汉，无论魏晋。』是自露其怀确然矣，其胸中何尝有晋﹖论者乃以为守晋节而不仕宋，陋矣﹗燕雀安知鸿鹄之志哉﹖」（陶诗本义卷四）清、陈沆云﹕「桃源避秦耳，而序云﹕『乃不知有汉，无论魏晋。』何为乎﹖『虽无纪历志，四时自成岁。』其书甲子之意乎﹖虽然，经商山而怀绮用，傲南窗而悟羲皇，岂徒沧桑黍麦之感耶﹖殆将追箕颖，友鸿蒙超然物外，进乎道矣﹗」（诗比兴笺卷二）诸说之中，以马墣、陈沆之论，最为精审。马墣以为「渊明一生心事，总在黄唐莫逮。」陈沆以为陶公「殆将追箕颖，友鸿蒙。」皆可谓知言。今将老子「小国寡民」之理想国，与陶公「桃花源诗」及其记，作一比较，即可知两者相因相成之关系，而陶公追迹上古社会之政治思想，更由此可得到明证。「甘其食。」（道德经八十章）「便要还家，设酒、 ... 鸡作食。」「余人各复延至其家，皆出酒食。」（桃花源记）「桃花源记」所叙虽为招待武陵渔夫，但有酒、有鸡，亦可见此处居民食之无匮也。「美其服。」（道德经八十章）「男女衣着，悉如外人。」（桃花源记）「衣裳无新制。」（桃花源诗）所谓「无新制」者，乃无新奇款式，悉与外界相同，乃以寻常服饰为美也。「安其居。」（道德经八十章）22页「土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。」（桃花源记）「相命肆农耕，日入从所憩，桑竹垂余荫，菽稷随时艺，春蚕收长丝，秋熟靡王税。」（桃花源诗）「桃花源记」中所叙乃安居之环境，而诗中所叙者乃安居之实际生活状况。其中「秋熟靡王税」一句正是王安石「桃源行」所谓「虽有父子无君臣」（王临川集卷四）之意，因无君臣之行政组织，故秋熟亦不必缴纳重税也。由此正可窥见陶公向往上古社会，自谓「羲皇上人」之深诣。「乐其俗。」（道德经八十章）「黄发垂髫，并怡然自乐。」（桃花源记）「黄孺纵行歌，斑白欢游诣。」（桃花源诗）老少纵歌，怡然自乐，正是「乐其俗」之升平景象。「邻国相望，鸡犬之声相闻。」（道德经八十章）「阡陌交通，鸡犬相闻。」（桃花源记）「荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。」（桃花源诗）此段相承之迹，最为明显。「民至老死不相往来。」（道德经八十章）「自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。……太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷不复得路。……后遂无问津者。」 （桃花源记）23页此处虽老子所谓「老死不相往来」之民，乃指上句鸡犬相闻之邻国，而陶公所云乃为桃花源与外界之隔绝不相往来，但就「不相往来」之意，乃可见两者相承之蛛丝马迹。此所以陶公以「后遂无问津者」为结也。由以上之排列比较，可证陶公之桃花源诗及其记，实为脱胎于老子理想国，而寄寓本身所追寻之政治理想的一篇诗文，其政治理想为何﹖乃上古「傲然自足，抱朴含真。」（劝农）之社会也。在此一社会中，不见暴政、不见乱世，「桃花源诗」云﹕「嬴氏乱天纪，贤者避其世。」乃以秦为暴政乱世之代表也，而贤者避世之意，在陶公其它诗文中亦屡见不鲜，其毅然归隐田园之行径，实可谓一己避世思想之实践也。而「桃花源」即为其「避世」思想下所绘制之乌托邦。清、邱嘉穗谓桃花源﹕「设想甚奇，直于污浊世界中另辟一天地，使人游于黄、农之代。公盖厌尘网而慕淳风，故尝自命为无怀，葛天之民，而此记即其寄托之意。」 （东山草堂陶诗笺卷五）可谓得之。四、经济思想经济学自法人蒯奈（Quesnay 1694~1774） 建立体系，英人亚丹斯密（Adam Smith 1723~1790）集其大成而后，乃于十八世纪独立成科。我国之经济思想如「洪范」论富，「大学」理财，以及诸子百家述及经济者，亦所在多有，虽未能具科学之体系，但经济之原理原则，则早已普遍用及，如庄子即其一。按道家的经济思想，是以维持人民最低限度的供与求为前提，盖道家24页主张清静无为，故要求人无知无欲，如老子云﹕「不贵难得之货，使人不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。」（道德经三章）主张消除欲念，使经济上的供与求减至最低程度。庄子亦云﹕「古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。」（天地）天下百姓如果人人能「无欲」，则财货必足。但老、庄之所谓「无欲」，亦非谓断绝一切物质，乃言日常民生所需，求最低限度之供应即可。陶公在经济上也有这一层认知，其言曰﹕「耕织称其用，过此奚所须。」（和刘柴桑）「园蔬有余滋，旧榖犹储今。营己良有极，过足非所钦。」（和郭主薄）言但求衣食温饱即可，「过足」又有何用﹖故非其所钦羡也。又庄子在经济上，主张天下百姓应各司所职，如「秋水」云﹕「天生万民，必授之职。」万民能各尽所能，始可各取所需，故「徐无鬼」云﹕「农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比，庶人有旦暮之业则效，百工有器械之巧则壮。」陶公亦主张付出劳力，以求取生活之所需，故为田夫，则必须努力耕作，以换取衣食，「移居」之二云﹕「衣食当须纪，力耕不吾欺。」能努力耕作，必可获至衣食之温饱。如果不知自求温饱，又怎能求取心安﹖故「庚戌岁九月中于西田25页获早稻」云﹕「人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而以求自安。」人生归向虽各有其道，但皆必先满足衣食之需求，如果连衣食都不知谋求，必难求取自安。清、沈德潜云﹕「自勉勉人，每在耕稼，陶公异于晋人如此。」（古诗源卷九）诚哉斯言。因此，陶公极力提倡务农，「劝农」诗云﹕「……哲人伊何﹖时惟后稷，赡之伊何﹖实曰播植。舜既躬耕，禹亦稼穑。远若周典，八政始食。熙熙令德，猗猗原陆，卉木繁荣，和风清穆。纷纷士女，趋时竞逐，桑妇宵兴，农夫野宿。气节易过，和泽难久。冀缺携俪，沮溺结耦。相彼贤达，犹勤垄亩，＃伊众庶，曳裙拱手。民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀，担石不储，饥寒交至。顾余俦列，能不怀愧。……」诗中历叙后稷教农，圣人亲耕，以及桑妇农夫及时耕作之情形。又叹末世之人废职旷业，不耕失时，其害必至饥寒交迫之境地，怎能不深加警惕﹗以正面、反面殷勤反复劝人必须努力耕稼，陶公用心，可谓良苦﹗按陶公此注重农务之思想，实亦与庄子思想不谋而合，庄子云﹕「冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动﹔秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得，吾何以天下为哉﹖」（ 让王）春耕秋收，自给自足，逍遥自得，不为仕宦所羁，如此，方可达道家清静朴质之境地，可知庄子亦主张务农自足。26页由此可知，陶公道家思想之经济观，计有三点﹕其一为供求只需维持最低限度的「足」即可。其二为主张劳动。其三为提倡务农。由以上对陶公的道家思想，就天道观、人生观、政治思想、经济思想作一通盘之探讨后，我们可以发现，陶公的道家思想，并无如老、庄般精深的理论，以及周详的体系，每一种观念，都只是点到为止而已，这是因为陶公终究只是个文人，而并非思想家，因此，我们也不能以思想家的尺度去衡量他。此外，又因为陶公思想，兼受儒、道二家的影响，所以他在达观之外，有时又不免忧思满怀，慨叹志之不骋，生之短暂、子之不肖、农作之苦等等，因此，他的达观态度，并不能算十分彻底。但虽然如此，有一点却是可以肯定的，那就是这些道家思想，陶公都能去努力实践，而非徒托空言，这也就是陶公为后世所景仰处佛家思想魏晋南北朝为佛经大量翻译入我国的时代，此时佛学，以鸠摩罗什、道安、慧远及佛陀跋陀罗四人为中心人物。罗什与道安的布教范围在北方，而慧远与觉贤的布教范围则在南方。陶公家居九江柴桑，与结社九江县南庐山之慧远法师交谊颇深，「莲社高贤传」云﹕「远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰﹕『若许饮则往。』许之，遂造焉，忽攒眉而去。」又李元中「莲社图记」亦载云﹕「道士陆修静，居简寂观，亦常来社中，与远相善。远自居东林，足不越虎溪，一日送陆道士，忽行27页过溪，相持而笑。又常令人沽酒，引渊明来，故诗人有『爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。沽酒过溪俱破戒，彼何人斯师如斯。』」由以上所载之陶公轶事中，可得知者有二﹕其一即陶公与慧远法师深笃之情谊。其二为陶公对莲社念佛得见西方阿弥陀佛，以保持心定（注14）的方式，未敢苟同，乃有至莲社忽又攒眉而去之事。但他对慧远法师本人，还是十分敬佩的，曾向人称扬远公的议论说﹕「令人颇发深省。」（注15）因此可知，在佛理盛行，以及与慧远法师的密切交往之中，陶公受佛教思想的熏陶，也是自然的事。佛教思想表现在陶公诗文中的有二点﹕其一是对宇宙人生空幻的认定，如﹕「人生似幻化，终当归空无。」（归园田居之四）「吾生梦幻间，何事绁尘羁。」（饮酒之八）「流幻百年中，寒暑日相推。」（还旧居）人生本属空幻，百年以后，一切皆归于虚无。按这种「无我」的思想，实出之于佛教，佛教认为一切万物皆属无常，每于生灭中变迁，皆非实有，故世上之人亦非实有，此即「无我」也。然人常因「无明」（即愚媒昧无知），执着于物及我，即所谓「物执」与「我执」，因而幻想万物及我皆为实有，乃生种种痛苦。佛祖把人生的痛苦归纳为四大项，即生、老、病、死，「四谛品」第二十五云﹕「所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦。忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所欲不得苦、取要言之，五阴盛苦，是谓苦谛。」 （增一阿含经第十七）陶公对人生的这四项苦谛，可谓感受深切，如「怨诗楚调示庞主28页薄邓治中」云﹕「弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣中田。风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日常抱饥，寒夜无被眠，造夕思鸡鸣，及晨愿鸟迁，在己何怨天，离忧凄目前。」世乱妻丧、火灾虫害、饥寒迫人，无一非痛若之事。又如「杂诗」之二云﹕「日月掷人去，有志不获骋，念此怀悲凄，终晓不能静。」壮志不酬之悲凄，令人不能成眠。此乃生之苦。又「杂诗」之五云﹕「荏苒岁月颓，此心稍已去。值欢无复娱，每每多忧虑，气力渐衰损，转觉日不如。」岁月荏苒，体力日衰，时不我与。此乃老之苦。又如「与子俨等疏」云﹕「病患以来，渐就衰损，亲旧不遗，每以药石见救，自恐大分将有限也。」病体日渐衰弱，自恐非药石能救也。又「答庞参军」序亦云﹕「吾抱疾多年，不复为文，本既不丰，复老病继之。」可知陶公老年颇为病患所苦。又如﹕「己酉岁九月九日」云﹕ 「从古皆有没，念之中心焦。」「影答形」云﹕「身没名亦尽，念之五情热。」此乃死之苦也。因此不禁令陶公深叹曰﹕「人生实难，死如之何﹖」（自祭文）在他亲尝这些生、老、病的痛苦，以及焦虑死亡的经历之中，也就自然体悟到佛教所谓人生实为虚幻的道理。但是，这点佛29页光并未牵引陶公遁入禅理，最后他还是执守了道家的精义，归向大自然，以求「抱朴守静」（感士不遇赋）之境界。其二为冥报的思想，陶公「乞食」诗云﹕「感子漂毋惠，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相贻。」因感主人赐食之盛情，乃欲冥报以谢之。按佛教认为宇宙间有冥显两界存在，冥界者乃人死后之世界，显界者乃娑婆世界也。冥界有所谓冥众，如汉光类聚二曰﹕「佛前备香华，请不现前冥众起四弘誓愿。」「不现前冥众」即谓诸鬼神、炎魔王等非人目所见之诸众也。陶公所谓「冥报」者，即谓死后于幽冥间再报答恩惠之意。这种报答的思想，可说是出自佛教「业报」的理论，佛教认为善业得善报、恶业得恶报，而且此种业力，不但可以达到现生的报应，更能达到来生的报应。主人既能施食为善，自然能得到善报。由上可知，在儒、道、佛三家思想中，陶公受佛家思想的影响，可说最少，实不能与儒、道二家思想相提并论。所以说，陶公终究还是个入世的隐者。?附注?（注1）: 后汉书许劭传云﹕「劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉。」（卷六八）（注2）: 见范寿康「中国哲学史纲要」第二编第二章。（按﹕以下注释，原文复印件阙。） >

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